从“观察的理性”看科学的特性

从“观察的理性”看科学的特性本站　　作者简介：湖南大学岳麓书院教授，北京大学外国哲学研究所兼职研究员，武汉大学欧美宗教文化研究所兼职研究员　　内容提要：“观察的理性”是黑格尔《精神现象学》中最长的一节，但却被研究者们长期忽视

　　作者简介：湖南大学岳麓书院教授，北京大学外国哲学研究所兼职研究员，武汉大学欧美宗教文化研究所兼职研究员

　　内容提要：“观察的理性”是黑格尔《精神现象学》中最长的一节，但却被研究者们长期忽视。本文区分了黑格尔讨论科学的三种进路，并从《精神现象学》的主题出发，把该节解释为黑格尔从“意识形态”分析的角度对科学的特性进行的哲学反思。基于对“理性”意识形态的分析，黑格尔揭示了科学认知的自主性、无限制性和概念自觉，以及科学认知的实在论基调和发现（而非发明）的逻辑。在“观察的理性”的具体讨论中，黑格尔揭示了科学描述和分类的本质，以及科学规律的普遍性这一特征在不同学科那里的复杂性。而黑格尔对面相学和头盖骨相学的批判还揭示了当代脑科学里也存在的一种简单的物质主义对应思路的谬误。黑格尔的这些思想对当今的我们理解科学的特性来说依然有着重要的启示意义。

　　本文讨论的是黑格尔《精神现象学》“理性”章“观察的理性”这一节，它差不多是该著作中最长的一节。笔者将从它对科学可能具有的启示这个角度来讨论它，也就是说，把这一节内容视为黑格尔对科学的哲学反思，它涉及当代科学哲学研究的一些话题。

　　这一考察角度可能会受到有些人的质疑。毕竟，在很多人的理解中，黑格尔涉及科学的讨论基本属于传统上被称为“自然哲学”的范围。这些内容自19世纪下半叶起就随着德国经验科学研究的日益兴盛而少有人问津了。黑格尔研究者也在20世纪初就判定它们是黑格尔哲学中“死的东西”，并在这个世纪的大部分时间里有意无意地忽略了它们。更可疑的是，黑格尔在该节讨论的内容涉及他那个时期的众多科学学科和科学知识，其中有不少在今天看来是早已过时的或谬误的东西，或者干脆就是伪科学，例如黑格尔花了大量笔墨讨论的面相学与头盖骨相学。这样一来，黑格尔的有关讨论就犹如建在流沙之上的屋子，即便屋子本身看起来构造精巧，但由于地基不牢，也只有弃之不顾了。而对本文考察角度的直接质疑大概会是，这一节在《精神现象学》的思想脉络里自有其地位，把“观察的理性”与科学对应起来，从科学哲学的角度解释此节，这么做是否过于牵强？

　　因此，笔者将首先回应这些疑虑，论说本文解释视角的理由，然后再展示黑格尔在该节中对科学的反思对当代科学哲学研究可能具有的启示。

　　在笔者看来，《精神现象学》的主题恰恰使得我们有充分的理由从科学哲学的角度来阐释“观察的理性”这一节；而要论说这一点，我们就需要区分黑格尔讨论科学的不同进路。

　　关于黑格尔《精神现象学》的主题，已经有太多学者提出了各种各样的主张。对此，我们不打算在这里进行具体的文献史回顾，想直截了当地提出以下主张：（1）黑格尔继承了康德的先验思路，他同样认为，一切被意识到的对象（一切意识经验）都是透过特定的概念框架显现出来的东西（被经验到的东西）；（2）在不同类型的概念框架中，会显现出不同类型的意识对象（形成不同形态的意识经验）；（3）“现象学（die Phänomenologie）”的基本任务就是考察这种种“意识（经验）的形态”，揭示它们背后的诸多概念预设，以及它们的不自觉性和不自足性。上述主张中最后的“不自觉性和不自足性”之说涉及《精神现象学》阐释的另一个争议不断的话题，即该著中诸意识形态的次序问题。黑格尔自己曾强调，“不实在的意识的那些形式的完备性，是通过自身的进展和关联的必然性而产生出来的”，问题是如何来理解黑格尔的这一观点。我们同样直截了当地主张，可以从两个方面来理解诸意识形态的次序及其必然性：一是所讨论的意识形态对作为自身之基础的概念的自觉程度。最初的“感性确定性”是最没有自觉概念意识的意识形态【0】；最后的“绝对认知”是最自觉地领会到并主动走向纯粹概念的意识形态【1】；两者之间的诸意识形态则展示出不同程度的概念自觉【（0～1）】。二是所讨论意识形态的概念根据本身所处的层次。诸意识形态所根据的概念框架不是平面扩展的，而是构成了一个层级结构，更底层的概念框架为其上所有层次的概念框架奠定基础。此外，就《精神现象学》全书所论的各种意识形态而言，还有着高阶和次级之分，例如，“意识”就是一个大的高阶意识形态，它包含了“感性确定性”、“知觉”、“知性”这些次级意识形态；本文讨论的“观察的理性”乃是一个次级意识形态，它从属于“理性”这个高阶意识形态。以此，《精神现象学》才成其为“哲学全书”体系的入门，成其为走向对使各种意识经验得以可能的纯粹概念进行严格考察的“逻辑学”的准备。

　　而就黑格尔对科学的讨论来说，则大致可归为三种进路。第一种是散见于黑格尔诸多文本中的对科学的“描述”进路，黑格尔充分注意到并肯定了科学对人类理智探究和社会生活的重要意义和影响。第二种是主要在《自然哲学》里边得到了表达的“自然哲学”进路，在那里，黑格尔运用科学的种种“原始”材料，通过对它们的分析和加工，阐发了一种整体主义的、辩证发展的世界观。第三种就是《精神现象学》里边的“现象学”进路，在此，科学被黑格尔当作了一种意识形态，黑格尔称之为“观察的理性”，这也是本文的讨论所采取的进路。

　　我们可以发现，对黑格尔讨论科学的这三种进路来说，本文开头设想的那些质疑对第一种进路并没有什么实质性的威胁，最多可能就是，在有些人看来，黑格尔没有见识到科学在他死后的长足发展，因而他与许多启蒙哲学家一样，对科学的评价过于简单、乐观，没有注意到科学蕴含着的巨大危险；在另一些人看来，黑格尔把科学以及技术对现代社会的影响估计过低，而把哲学思想的影响估计过高了。前述质疑对之造成了实质性威胁的是第二种进路，因为，如果一个人借以构造自然哲学的“原始”科学材料是残缺的或片面的，又或者，如果这个人对这些材料做了不当的或过度的发挥，则在其基础上形成的世界观就很有可能是谬误的。这的确是研究黑格尔自然哲学是必须要详加考察的问题。不过，由于本文讨论的是黑格尔的第三种进路，因而我们对上述质疑对第二种进路造成的这些威胁不做讨论。我们可以看到，对于第三种进路而言，上述质疑同样没有什么实质性的威胁，因为黑格尔现象学的进路是从意识经验分析和思维构造分析的角度来考察科学的，除非科学自19世纪以来所涉及的意识经验形态或打量事物的方式发生了根本性的变化——而实际上它们并没有发生变化，笔者将在下文中表明这一点。

　　对于本文的解释角度，还有一个需要处理的问题是，即便接受把科学作为一种意识的形态来加以分析这个做法的合理性，我们也不一定要把黑格尔这里所论的科学与现代经验科学对应起来，就如我们不一定要把黑格尔讨论自我意识时所表述的“主人与奴隶”和历史上的奴隶制度对应起来，不一定要把《精神现象学》中的“斯多葛主义”或“启蒙”、“绝对自由与恐怖”与历史上真实的或事件对应起来，因为，意识形态的分析毕竟不同于历史的分析，而按照笔者上文的主张，前者才是该著的主线。

　　对于这个质疑，笔者的回应如下：把意识形态分析与历史分析结合起来，这实际上是黑格尔哲学阐释史的通常做法，否则的话，我们就只是梳理和复述、而不是解释和激活一个哲学家的思想了。此外，互勘的分析方法既能够使我们更好地理解黑格尔的文本，也能够使我们更好地理解真实的历史事件。更何况，把这一分析方法施用于《精神现象学》，并没有背离黑格尔的思想主张，而恰恰是遵循了它。黑格尔在该著的“序言”中曾说，“外在的必然性，只要我们撇开了个人的和个体起因的偶然性，而已一种普遍的方式来把握它，那么它和内在的必然性就是同一个东西，即是说，外在的必然性就存在于时间表象自己的诸环节之定在的那种形态里。”正如很多研究者都指出的，逻辑和历史的巨大张力正是《精神现象学》相比于黑格尔后来众多作品的特别之处。黑格尔在该著中展示了一种强烈的历史感，他用哲学反思的方式理解和把握着人类的历史-社会现象——包括科学这一在现代日益显著的现象——及其意义。我们甚至愿意承认，本文的定位并不是狭义的黑格尔思想研究，而是试图借助于黑格尔的思想来理解现代科学的特性。

　　以上我们阐明并论说了本文对“观察的理性”一节所采取的科学哲学解释视角的理由。在笔者看来，黑格尔在该标题下所做的乃是把科学作为一种意识形态来加以分析；黑格尔对科学的意识形态分析对当代科学哲学来说有着重要的启示意义。而要论说这后一个分句的合理性，就需要我们深入到黑格尔对科学意识形态（经验）的具体分析之中。

　　从科学史的角度来说，尽管我们可以把广义的科学追溯到古希腊，甚至追溯到人类史前时期，然而，我们今天熟悉的被称为“科学”的研究根本上说乃是出现于现代早期，尤其是自伽利略以来的事情。从这个时候起，科学家们才抛弃了对世界的基于信仰的神学解释，也不再像希腊人那样单纯执着于空洞的抽象思辨，而是不辞辛劳地“在个体经验事物的海洋中从事于对固定尺度与普遍东西的认识，在无穷偶然事物的貌似无序的状态中从事于对必然东西与各种规律的认识”。这也是我们在上文中把科学视为现代现象的原因。

　　科学在实践上有力地塑造和改变了现代世界，在理论上则展示了强大的推理必然性和普遍的经验有效性，特别是牛顿的物理学体系，给18世纪的人造成了深刻的印象。如何理解和解释科学的特性，就成了诸多现代哲学家的核心问题之一，这也是《精神现象学》“观察的理性”这一节的主题。

　　而要理解黑格尔对科学的意识形态分析，理解它所揭示的科学的特性，我们首先就需要注意黑格尔对“观察的理性”在意识形态次序中的定位。这一定位是通过“观察的理性”与其他意识形态的区分而彰显的。首先，“观察的理性”所从属的“理性”这个更高阶的意识形态区别于此前的意识形态；其次，“观察的理性”在“理性”内部又区别于“理性的自我意识通过自己本身而实现”和“自在自为的本身就是实在的个体性”这两种次级意识形态。

　　把科学与理性关联起来，这个思想在现代科学兴起之初就出现了。笛卡尔把科学研究视为对理性这种“自然之光”的运用。康德力图为科学奠基的著作就题为“纯粹理性批判”。

　　但什么是理性？这是个极其复杂的问题。哲学史上常有“同名异义”的现象，不同的哲学家或同一个哲学家在不同的文本使用着同一个语词，但其含义却不一样，“理性（Vernunft）”这个语词就是如此。在此我们不打算进行思想史的具体梳理和对该问题本身的研究。只想指出，黑格尔诸多文本中出现的“理性”也有着多种含义，在《精神现象学》的“理性”章，黑格尔用它来指一种意识形态。而要理解这种意识形态的特征，就需要考察它与此前意识形态的区别。

　　迄今为止，自我意识曾经只关心它的独立和自由，为了拯救和保持其自身，为自己付出了牺牲世界或它自己的现实性的代价，这两者在它看来都显得是对它自己的本质的否定。但是，自我意识作为给它自己担保的理性，就已接受了对这两者的平静的心态，能够容忍它们；因为它确定它自己就是实在性，或者说，它确定一切现实性无非就是它自己……

　　理性就是意识的确定性，即确信它是一切实在性；…自我意识不仅自为地是一切实在性，而且自在地是一切实在性，这只是因为它变成了这种实在性， 或不如说它证明了自己是这种实在性……

　　也就是说，“理性”不同于单纯沉浸于世界、遗忘了自己的“意识”，也不同于仅仅沉浸于自己、单纯向内求索的“自我意识”，而是意识到了自己并力图在世界中达致自己的意识。换言之，“理性”这一意识形态的特征就是，它确信自己是它所意识（经验）到的世界的根据；它自己也不是空洞的东西，而是就实存于或实现于世界之中。因此，“理性”意识形态并不把“世界”和“我”简单地视为分立的两级，而是认为，“世界”的所是乃是“世界”的“我”化，“我”的所是乃是“我”的“世界”化。

　　黑格尔指出，首先作为“理性”而出场的意识乃是唯心主义。在此，意识已经获得了“理性”的确定性，然而它只是“直接地表述那种确定性：我就是我”，却忘记了它曾经走过的证明世界的实在性——世界的为意识性——的道路，它“并不陈述那条道路而只从这样一个断言开始”。因而，这里的“我”还只是空洞的东西，我们只能说出“我是我”这样的同语反复；世界也还没有展示出丰富的多样性，以及它们究竟何以以“我”为根据。可是，在真正的“理性”意识形态中，“我”与“世界”是相互规定的。“世界”在“我”中才成其所是：“世界”是通过“我”的概念框架才得以显现或实现，并得到认知和理解的。“我”也在“世界”中才成其所是：“我”是由“我”在世界中发现和实现的各种概念所构成的一个概念综合体，并会随着我们对世界的经验越来越复杂而变得越来越丰富。因而，进一步地，“世界”与“我”乃是在相互的往复运动中成其所是的。

　　“理性”意识形态的这一根本特征在其下的三种次级意识形态中得到了充分的发展和论说。本文直接讨论的“观察的理性”这种意识形态的核心论题就是，“我”通过对“世界”越来越深入的观察而理解到了它的“为我”性，把握到了它背后的自我概念根据。随后的“理性的自我意识通过自己本身而实现”这种意识形态的核心论题则是，“我”通过自己的伦理实践而把内心的概念构想实现出来，由此“我”理解到“我”的个体性的普遍实在性。而“自在自为的本身就是实在的个体性”则通过“理性”“立法”和“审核”功能的自我区分达成“我”与“世界”的统一性的确证。但这种确证的真理在“理性”这一意识形态中却无法最终达成，“理性”的“我”只有在“精神”这一意识形态中作为“伦理世界”（历史-社会共同体）的成员才得以可能。

　　若要具体展开这些说法，将大大超出本文的话题，因此我们只聚焦于“观察的理性”这种意识形态。重申一下我所理解的“观察的理性”的核心论题：“我”“观察”“世界”，努力从中寻求概念性的东西；而黑格尔对这种意识形态的分析所针对的正是科学的认知。

　　尽管我们在科学史上有时会看到一种古老的对“观察（Beobachtung）”的理解：科学的观察就在于以“无我”的姿态纯然地遭遇和接受事情，以此达到科学的所谓客观性。然而，这只是“意识”这种意识形态的理解。作为“理性”的科学的理解却不是这样：

　　在以前，知觉到和经验到事物里的一些东西，对于意识而言，只是遭遇到的事情，而现在是它自己在进行观察和经验。……理性的目标是认知真理；是将意谓和知觉认为是一种事物的东西作为概念寻找出来，即是说，在物性中仅仅拥有这物性自身的意识。因此，理性现在对世界有一种普遍的兴趣，因为它就是这种确定性，即确信自己在世界中在场，或者，确信这在场是合乎理性的。它寻找自己的他者，因为它知道在他者中所拥有的不是别的，正是它自身；它寻找的只是它自己的无限性。

　　这段线）科学的观察和经验是自主的活动，是“它自己在进行观察”；（2）科学对世界有着普遍的兴趣，它会试图考察世界中的一切事物，而不是对自己的研究范围做出自我限制；（3）它在事物中寻求的实质上乃是概念以及用概念所表达的科学规律。

　　第（1）点涉及的是科学的自主性这个特点，它在现代科学的奠基人之一伽利略那里体现得特别明显。众所周知，伽利略发明了天文望远镜，哲学家阿伦特把这个事情视为决定了现代的性质的三大事件之一。她评价说：“伽利略开创的现代天体物理学世界观，以及它对感官揭示实在的充分性的否定，给我们留下了这样一个宇宙——我们对其性质的了解仅限于这些性质影响我们的测量器具的方式……换言之，我们发现的是工具，而不是客观性质，更不是自然或宇宙，用海森堡的话说——人遭遇的只是他自己。”伽利略通过天文望远镜观测到的一系列天体现象表明：“导向新知识的不是沉思、观察和思辨，而是技艺人、制作和制造的积极介入。换言之，人们长久以来一直受蒙蔽而相信，只要他忠实于他的肉眼和心灵所见，实在和真理就会向他的感官和理性揭示它们自身。但是在这个挑战、这个显而易见的含义——真理或实在都不是给定的，它们没有哪个是如其所是显现的，只有干预现象，废除现象，才有希望获得真知——面前，感性真理和理性真理，感觉把握低级真理的能力和理性把握高级真理的能力之间的古老对立，变得十分苍白了。”伽利略还是现代科学实验方法的奠基人，尽管比萨斜塔抛球实验多半是子虚乌有。对此，阿伦特也评价说：“在实验中，人……不是按照自然给定他的样子来观察自然现象，而是将自然置于他自己的心智条件下……。”假设我们被要求观察一个自由落体，我们会立刻问，我们究竟要观察什么？落体的形状？颜色？材质？背景？谁抛的？为什么抛？数学家和科学史家克莱因指明了伽利略在此的伟大之处：“伽利略着手将运动中能够测量的物质的特性分离出来，然后将它们与数学定律联系上。通过分析和思考自然现象，他决定将注意力集中在这样一些概念上，如空间、时间、重量、速度、加速度、惯性、力和运动，后来的科学家又补充了能、能量和其他概念。在这些特殊的性质和概念的选择中，伽利略再度显示出了其天才，因为他选择的概念并非一眼就能看出其重要性，而且也不是很容易被测量。有些概念如惯性，甚至并不明显地为物质所具有；它们的存在必须从观察中才能推断出来。其他一些概念如动量，则必须归功于他的独创。这些概念在征服自然界、使自然界理性化的过程中，的确被证明具有伟大的意义。”

　　阿伦特、克莱因对伽利略工作意义的评价实际上也涉及黑格尔揭示的上述科学研究的第（3）点，即科学认知究竟是一种怎样的认知。一般来说，科学认知是一种对象性的认知，也就是说，它观察世界中的事物，力图发现其中的规律。然而，科学的规律（例如开普勒行星运动三大定律，牛顿万有引力定律）乃是由诸多概念联结起来的普遍命题。黑格尔在“小逻辑”里边有个著名说法：“普遍东西形成一个他物的对立面，这个他物是单纯直接的、外部的和个别的东西……这普遍东西不是以外在方式作为普遍东西存在的。类属本身不能加以知觉；天体运动的规律并没有写在天上。因此，普遍东西不是人们听到和看见的，而是仅仅对精神存在的。”上文所引的阿伦特、克莱茵文本也揭示了这一点：根本上来说，科学认知是人的理性主动地选取和运用普遍的概念和定律而对现象做出的解释和推测。

　　但是，科学认知涉及的概念和原理又不同于伦理实践的概念和原则。这一主张涉及黑格尔以及他所接续的康德实践哲学的理论。在康德看来，道德实践所涉及的理念和原则并不来源于对实际历史社会生活的经验概括，而是来自纯粹理性的自我立法。因而从逻辑上讲，是先有某些道德实践理念和原则的构想，后有某种实存的道德生活践行。但科学的认知则基于感性的直观，也就是说，先要有被直观的客体的存有，然后我们才能观察到其中蕴含的普遍概念和原理。在黑格尔《精神现象学》“理性”章这里，康德的上述区分则被表达为“观察的理性”和“理性的自我意识通过自己本身而实现”这两种意识形态——也就是科学认知和伦理实践——对各自所根据的概念框架的自觉程度差异。作为“观察的理性”的科学所要探究的是普遍的概念和原理，而它们又不是直接被给予感官的，必须要通过理性的自主选择和实验活动来揭示。但它们毕竟就蕴含在经验世界之中，在此，“意识在观察，这是说，理性要把自己作为存在着的对象，作为现实的、感性上当下在场的方式来发现和拥有”。因而，尽管科学认知的实质是“我”运用特定的概念和原理而对“世界”做出的解释和推测，但这些概念和原则必须要从“世界”中再产生出来，而无法先行地空想建构。用康德的话说：“理性只会看出它自己根据自己的策划所产生的东西，它必须带着自己按照不变的法则进行判断的原理走在前面，强迫自然回答它的问题，却绝不只是仿佛让自然用襻带牵引而行；……理性必须一手执着自己的原则（惟有按照这些原则，协调一致的现象才能被视为法则），另一手执着它按照这些原则设想出来的实验，而走向自然……依照理性自己放进自然中去的东西，到自然中去寻找（而不是替自然虚构出）它单由自己本来会一无所知、而是必须从自然中学到的东西。”黑格尔和他之前的康德所揭示的科学认知的这个特点非常重要，它不同于单纯的科学实在论主张，但也不同于简单的科学建构论主张，在它里边有着存在论逻辑和认识论逻辑之间的巨大张力。

　　而就科学对世界的探究范围来说，则如上述黑格尔观察到的科学认知的第（2）点所言，它是没有限制的。黑格尔注意到，科学的研究不只包括对无机物、有机物及生命的机制的研究，还包括对人的思维规律和心理规律的研究，甚至包括对人的自我心智机制的研究。试图划出某个领域，宣称这是科学不能够或者不该研究的，这样的做法在科学认知的无尽拓展面前只会是徒劳。

　　以上我把黑格尔对“观察的理性”这一意识形态的分析解释为对科学认知的一般特点的讨论。在他的理解中，科学认知无限制地探究世界中的一切事物和现象；它是一种自主的认知，这特别地体现在科学理论对特定概念的选取使用和实验方法之上，但科学认知（“观察的理性”）终究不同于伦理实践（“理性的自我意识通过自己本身而实现”），前者承认了科学认知涉及的概念和原理的实在地位（用康德的话说，就是“经验性的实在性”），肯定了科学认知中“发现的逻辑”，而不是“发明的逻辑”。

　　就具体的科学研究来说，在黑格尔所生活的时期，我们熟悉的不少科学分支还没有建立起来，黑格尔在“观察的理性”中分别讨论的时候也没有按照当今通常的科学分科的方式来讨论问题，他笼统地将之划分为“对自然的考察”和“对自我意识在其纯粹性及其与外在现实的联系中的观察”以及“对自我意识与其直接现实性的联系的观察”这三小节。其中的内容相当庞杂，涉及当今通常标准下的诸多学科。本文关注的是，黑格尔的这些读起来很晦涩的文字揭示了科学的哪些特点？

　　在我们看来，在“对自然的观察”这一小节讨论的科学认知话题涉及科学研究对自然的描述和分类，以及对规律的探究。它们深化了黑格尔在该小节之前的文本中已经揭示出的科学的那些特征。

　　我们直接面对的是个别东西，例如眼前的这个团块，然而，我们在观察、描述它的时候却得要运用概念，我们说“这是金子”。用黑格尔本人的话说：“这被知觉的东西，至少应该具有一个共相的含义，而不是一个感性的这一个的含义。”通过对个体事物的科学描述，我们“发现”了一个把事物分门别类的概念之网。然而，虽然科学分类的概念网络在认识论上只能通过发现的逻辑获得，但它在存在论上却是先行的东西。笔者在上文中提到，科学的认识论逻辑和存在论逻辑之间有着巨大张力，这张力体现为：当科学通过对自然事物的观察而发现了某种分类之网，并用它处理新遭遇到的事物时，它总会遭遇到某些边缘性的事例，“在共相的这一边界上，观察和描述所能找到的却并不是一宗不可估量的财富，而只是自然的界限和它自己行为的局限；它不再能够知道那看起来是自在存在的东西是不是一个偶然性；至于那本身带有某种混乱的或不成熟的、模糊不清的和对于那基本元素的无规定性都几乎未发育好的构成物之印记的东西，则是不能提出哪怕是仅仅被描述的要求的”。在这种情况下，科学采取的策略是，在事物的诸多属性中选取出某些属性，把它们作为事物的本质特征，它们也构成了科学概念的根本内涵。但这依旧是徒劳的，科学使用概念网络所作出的描述和分类依然会遭遇边缘事例甚至反例，在此，“当下情状把这存在的一切规定都剥夺了，使它曾经提升到的普遍性归于沉默，并将它自己打回到无思想的观察和描述去了”。

　　黑格尔在此对科学描述和分类的困境的刻画与17、18世纪发达的博物学和分类学的最初确立有着密切的关系。一方面，科学家们（例如林奈）基于以往的科学观察，初步建立起了对生物的系统分类。另一方面，自然世界的各种新奇事物和现象不断被发现，冲击着该分类系统。黑格尔自己没有深入讨论科学在这种情况下应该采取的合理策略，但按照他的文本所暗示的，在科学的领域，当分类概念框架受到边缘事例或反例挑战时，需要调整的应该是分类框架本身，这才是尊重和维护了科学的发现的逻辑。

　　从科学哲学的角度看，“对自然的观察”这一小节讨论的内容还涉及科学规律的特征。而科学规律最大的一个特征就在于它的普遍性，这种普遍性乃是由科学规律的表达式中蕴含的乃是普遍的概念，而非个别的事物。用黑格尔的话说：“规律的各个方面将变成纯粹的环节或抽象，以至于规律是在概念的本性中显露出来的，这概念已经把感性现实性的漠不相干的持存从自身中清除掉了。”“……想要说的意思……无非是，要把规律完全提升到概念的形态，并将规律的诸环节在特定存在之上受到的一切束缚加以清除。”

　　黑格尔注意到，规律的普遍性在当今语境中的不同学科那里有着不同的表现。简言之，在无机物的领域，规律的普遍性表现得非常充分，但到了有机物这里，特别是生命这里，规律的普遍性却显得越来越贫乏：“且不说有机物的自由又懂得使自己的形式避开这些规定，并且必然会到处对这些规律或规则——正如人们宁可这样叫它的——呈现出例外的情况，即使是对那些隶属于这些规律之下的动物来说，这也停留在一种如此肤浅的规定，以至于就连规律的必然性这一说法也不能不是肤浅的，超不出有很大影响这种说法；况且，人们并不知道哪些真正属于这些影响，而哪些不属于它们。”在黑格尔所生活的时期，科学之中的物理学已经取得了巨大的成就，而生物学则尚未踏进达尔文开启的大门。但黑格尔已经用他晦涩的语言指出了以物理学为典范来理解科学知识及其规律这一做法的局限性。“观察的理性”注意到了，生物学领域的规律与物理学领域的规律在类型上有着重要的区别，他把其间的原因归于各种有机体不同程度的自由（能动）本性以及目的性的意识和活动。因而，有机体在其他有机体、与周围环境发生关系时，总的来说会做出内-外（自己-它者）之分，使外在的它者“为了”自己。更重要的是，生物学所研究的那些有机体的能动性和种种内在属性在不同的个体那里有着程度上的差异。由此导致的结果就是，“有机体的内在东西的诸环节就本身而言没有能力充当存在之规律的诸方面”，“在有机体身上，某种规律的表象就完全失去了”。

　　让我们举个例子：物理学在研究某种原子的规律时，无须区分这种原子是存在于地球上的还是存在于遥远星系中的，全宇宙中的原子都普遍遵从同样的规律。化学在研究某种化学反应的规律时，它揭示出的原子和分子之间的定量关系是确定而普遍的，三份一氧化碳和一份三氧化二铁在高温下一定会还原为两份铁和三份二氧化碳。但是在生物学里边，特别是医学里边，我们实际上无法把所有人都视为一样的，在此，生物学或医学的规律更大程度上是定性的或统计的规律。（——尽管在实际的医学实践中，医生对病人的处置或给药很多时候还是采取了统一定量的方式。）用黑格尔的晦涩话语说：“有机物的每一方面就自己本身而言都是这样的：它是一切规定都被消融其中的那种单纯的普遍性，它就是这个消融过程的运动。”在极端的情况下，每个人都可以构成只有一个成员的类。当然，这绝不意味着科学规律的崩溃，它只意味着我们对科学规律的理解需要变得更加深入和复杂。

　　黑格尔上述思想对科学哲学在理解科学规律及其普遍性时的最大启示是，尽管我们可能会把科学当作一个整体来看待，就如我们把整个自然当作一个有机整体来看待那样，但是，我们必须要注意到这两者分别存在的层次性。无机物和有机物属于不同层次的存在者，科学在研究它们时分别采用的概念也是不一样的，我们用比重、凝聚性、数等概念来处理前者，用类、种、个别生命等概念来处理后者。黑格尔在“观察的理性”的第二小节中讨论思维规律和心理规律时，进一步揭示了与生命有关的科学的规律的复杂性。他甚至否认心理学的研究有任何简单的普遍规律。

　　康德曾经陷入的一个迷思是，把物理学当作了科学知识的典范，又不得不笨拙地化解生物学里边的普遍性疑难。这种错误在20世纪中期的科学哲学里边依然延续，直到最近三四十年以来，研究者们才越来越充分地意识到“科学”名下各个学科及其规律的不同特性。恩斯特·迈尔就提出，有必要放弃以物理学为典范来理解科学的做法；在他看来，相比之下，如果以生物学为典范，我们可以达成对科学的特性的更好理解。

　　“观察的理性”第三小节讨论的内容——面相学和头盖骨相学——从当代科学（脑科学）的角度看有太多谬误性的东西。但我们要注意的是，黑格尔在此的基本立场是批判它们，并且，他的批判对当今的科学哲学研究依然有着很大的启示。面相学和头盖骨相学的基本构想是，人的内在的特质在人的外在面貌或特定的头盖骨区域有着简单的对应关系。在黑格尔生活的那个时代，这一“科学”研究颇为盛行。黑格尔对之批判的要点是：（1）人的内在特质绝不只是单纯的外显于这些物质性的器官或身体部位之上，真正值得重视的应该是人的语言和行动，它才是内在心智的本质性外显。在此，器官并“不能满足所寻求的那种表现”。（2）实际上，面相学和头盖骨相学所研究的固化的器官部位与特定的内在特质之间并没有必然的联系。倘若我们要寻找内在特质的器官表达的话，黑格尔认为，手反而更有资格获得这个角色，因为手势更具可塑性和易变性。（3）当我们企图用对头盖骨区域的单一划分来对应人的内心生活的多样性时，我们就以这种机械的方式把本来丰富的心智生活贫乏化了。一方面，一种特定的头盖骨相学对应学说会遭遇无数的反例，另一方面，不同的头盖骨相学的说辞也会陷入莫衷一是、相互抵牾的境地。在我们看来，黑格尔对他那个时代的面相学和头盖骨相学所做的批判对于当今的有些脑科学和神经科学研究依然具有重要的启示意义，因为当今有关领域的科学研究可能依然走在黑格尔已经有力地批判过的路上。

　　在上一节，我们通过对“观察的理性”这节文本的“速览”提示了它对我们理解科学可能具有的几点启示。黑格尔提示我们，科学的描述和分类实质上乃是我们运用特定的概念框架做出的认知，在此，我们需要认可科学发现的逻辑，不能把科学知识简单地理解为建构的产物；科学内部不同学科及其规律的普遍性也有着不同的情形，我们不应该只盯着某一种学科并夸大它的典范意义，从而陷入对科学的片面理解；而黑格尔对面相学和头盖骨相学的批判也提示我们，科学研究在特别是涉及人的心智生活时，不能采取机械的思路，徒劳地寻找简单的物质对应关系。

　　而在第二节，我们曾经提到黑格尔对科学认知的定位，即科学具有某种活动自主性和概念自觉，由此科学才不同于简单的感觉，在科学中存在着普遍的“观察渗透”情形。然而，具体的科学家在进行科学研究的时候，在某个时刻的个人主观层面却不一定有这种行动自主和概念自觉的意识。戈弗雷-史密斯注意到了这个问题的复杂性，他指出：“并非所有东西都是在自我觉察的时候才做得最好，科学是否如此，这一点并不清楚。例如，在托马斯·库恩对科学变化的说明中，当‘常规科学家’在某种程度上误解了他/她实际上做的事情时，误解了科学在大尺度过程中如何运行时，科作得恰恰最好（Kuhn 1962）。”

　　实际上，对于科学的自我觉察的限度，黑格尔在“观察的理性”这一节中反思科学认知时已经预见到了。他指出，“观察的理性”作为一种意识形态，已经是理性，但“理性却还并非本身就是意识的对象。假如意识已经知道理性既是事物的又是它自己的同一个本质，而理性又只能够在意识里以它自己独有的形态在场，那么意识就毋宁会进入到它自身的深处，在那里而不是在事物里寻找理性了。”我们认为，这可能恰恰体现出人类理智探究的某种学术分工，科学家进行实际的科学研究，科学哲学家反思科学的认知活动和认知成果，他们共同地致力于科学的事业。而当一位科学家对自己的科学研究活动有了充分的行动自主和概念自觉时，他就已经在从事科学哲学的思考了。而这种思考，应当会有助于他的科学研究本身。

　　就此而言，黑格尔对科学的特性有关讨论依然值得科学哲学家——甚至是科学家聆听，尽管今天的我们从他得到的启示或许已经没有从当代科学哲学得到的启示那多了。