社会科学与现代世界

　　从长期的观点看，社会科学构成了人类自我反思性的特殊形式，这种自我反思性广义上可以称为现代世界的社会的特征。

　　内容提要：从长期的观点看，社会科学构成了人类自我反思性的特殊形式，这种自我反思性广义上可以称为现代世界的社会的特征。社会科学在一个复杂的进程中起源于18世纪后期的欧洲。其兴起经历了一个从道德和哲学到社会科学的过程。1890—1930年间，社会科学的焦点是理解一个不平等和帝国主义的世界。二战结束之后，是一个在国际范围内重新建立和复兴社会科学的时期。1971—1992年，是一个断裂和重新起动的年代。从1991年后，社会科学家思考如何理解一个霸权之后的世界。今天，他们正处在十字路口。

　　作者：比扬·维特罗克（Wittrock），瑞典高等研究院创立人、前任主席，瑞典皇家科学院院士，美国人文与科学院院士，欧洲科学院。主要研究领域：古代、中世纪和现代社会的社会学研究，全球历史研究。代表研究成果：《十字路口的社会科学》《轴心文明与世界历史》《社会科学的兴起与现代性的形成》《社会科学与现代国家》。Email: bjorn.

　　从长期的观点看，社会科学构成了人类自我反思性的特殊形式，这种自我反思性广义上可以称为现代世界的社会的特征。在过去3000多年的历史进程中，则盛行着其他形式的此类反思性。在孔孟时代的中国以及在古典时代的希腊哲学和罗马法传统中出现的那些类型的道德哲学，情形就是如此（Pankenier 2013）。

　　近现代早期的欧洲，出现了类型众多的关于与神界和自然界相对的民间社会的思想（Hallberg and Wittrock 2006）。17、18世纪在欧洲和“旧世界”很多其他地区曾占据主导地位的绝对主义国家，有时候形成了关于财富（包括这些国家的人口）的详细记录，可以作为旨在积累此类财富的衡量指标的依据。

　　在清王朝、德川幕府的背景下，以及在奥斯曼、萨法维、莫卧儿的伊斯兰帝国的背景下，发展出了另外一些知识秩序。其结果，有时候是不同知识传统之间的复杂碰撞，但也存在像印度那样的情形，在迅速变化的全球相互联系和强迫接受背景下，历史悠久的知识传统得到某种复活（Pollock 2007）。

　　在欧洲的背景下，早期形式的算术思想、包括重商主义在内的经济思想以及所谓的推事室（cameral）和政策科学的情形也是如此。

　　作为明显不同的实践的社会科学和人文科学的出现，是与18世纪后期和19世纪的转型和相联系的，尽管联系的方式十分错综复杂（Koselleck 1972）。

　　从18世纪中叶到19世纪中叶这段时期，欧洲人与世界其他地区居民进入前所未有的更频繁接触阶段，试图了解非洲、亚洲和美洲各民族和领地，与之贸易并越来越多地对其进行支配和征服。从这种接触当中，像人类学、各种各样的语言学和民族学等知识形式出现了，而且还出现了新类型的医学（Fox et al. 1995）。逐渐地，在18世纪下半叶，还发生了经济、商业和资源的转移，这种转移的趋势是不断增加欧洲强权相对于世界其他地区民族和社会的分量。

　　同样，有迹象表明，欧洲的文化和科学成就曾日益被纳入某种想象，其中欧洲被呈现为不再是几种文明之一，而是其本身就是文明特征的典范。这种想象，与旧有的观念相比较而言变得更加突出，旧有的观念将其他文明描述为不同的文明，但不是更低级，而且有时候在某些方面甚至还要更优越，正如有些启蒙思想家的观点那样，认为中国是将智慧和能力与担当公共事务管理相挂钩的样板。

　　从这种意义上说，社会科学（甚至是“社会科学”一词）在一个复杂的进程中起源于18世纪后期的欧洲。在此进程中，这些知识形式从早先存在的以下知识形式当中出现，而且超越了这些早先存在的知识形式：记录保存，治国理政实践指南，关于道德哲学和哲学问题的谈论，关于改良物料利用形式的讨论，这种利用被认为既与农业生产有关，也与商业有关。

　　社会科学变成了用以把握情景的工具，人类似乎要面对新的不确定性，对于人们熟悉的方式——人类相互关联的方式，干预世界的方式，设想他们与统治者、与历史、与整个世界的关系的方式——的范畴，人们不得不重新形成概念。因此，社会科学成了人类努力理解和掌握这个本质上不确定的新世界的一部分。

　　社会科学还必须接受对以下二者之间的联系进行概念化的问题：人类、能动性（agency）的形式、时间性的形式；与从经验方面看，如何借助不断增多的一系列司法审判方法、历史学记录方法以及至少是统计方法达成对这个新世界的理解。

　　在19世纪初，一些社会科学领域已经成为界线的划定学科。因此，经济学，或者不如说经济学，在那个时间点已经从道德哲学中分化出来。大致在同样时间，历史作为一个有着自己规则标准的独立学术领域出现了，尽管历史学学科形态的全面形成是一个具有高度扩展性的进程。科学的情况，在一些国家（英国是一个例子），则是在晚得多的时候仍说不上可以在研究与历史哲学研究之间作出清晰的划分。社会学的情况，这个术语在19世纪初就已经被创造出来。然而，19世纪后期的社会学经典作家，韦伯、涂尔干和帕累托，都是涉及范围很广的社会科学多面手。他们的贡献和专业忠诚与一系列广泛的领域密切相关，包括研究、经济学、教育、历史与宗教，“社会学”一词常常是指对社会进行广泛的历史比较研究。不过，在所有这些情况中，都是一种倾向于将自身视为具有参与性和科学性（既予以全神贯注地投入又予以超脱）的研究类型。而且，从制度方面看，这种研究也寻求某种地位，使自己与各种社会当中以改革为方向的一般活动区分开，这些活动以直接促进社会改良作为其主要目的。

　　在19世纪的进程当中，世界有前所未有的更广大地区受到欧洲人领土扩张的影响，欧洲人获得的领土如此庞大，以至于可以将整个这个时代的特征概括为帝国主义时代（Wesseling 1996; Leonhard and Hirschhausen 2012; Hobsbawm 1987）。这对社会科学的历史包括其很多关键概念的阐释具有决定形态意义的影响。

　　第一次世界大战之前的50年，是欧洲和北美各国经历规模空前变化的时代。它们与地球副热带、热带和靠近北极地区的接触，从很大程度上属于商业和殖民的性质变为越来越具有侵入和帝国主义的性质。正是在这个时代，社会科学的某些部分在团体协作、学术制度化方面变得专业化（尽管规模有限），并经历了一个提出基本概念范畴、就其展开争论并最终实现标准化的时期。

　　这一进程的一个重要要素，是寻求理解北大西洋地区以外的他者、种种生活形态、种种信仰和行动方式的手段。这个时期思想辩论中的一个聚焦点，与以下问题有关：对于教以外的种种宗教，是否应当放在欧洲大学的神学系之内探讨；应当如何从更一般的意义上看待这种宗教。

　　在这种讨论当中，必须厘清关于世界宗教的起源和历史轨迹的不同假设，而且还必须厘清关于现代世界的更普遍性的假设。恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）和韦伯是这种争论的两位重要贡献者。

　　在这一时期，欧洲学者和观察家认为在以下两者之间存在深刻分野是理所当然的：他们自己的宗教信仰，大多数通常是教的变种，有着某种神启的宗教体验作为基础，以及其他的信仰和实践。然而与此同时，19世纪也见证了欧洲神学研究者对欧洲以外的宗教的兴趣逐渐增加。在20世纪初，这迎来了一场关于宗教社会学甚至是关于一般意义上的宗教学术研究是否有可能性的辩论。

　　因此，当特洛尔奇和韦伯探讨开展一种科学研究——不仅以教会史的形式，而且作为一部历史，它将教当作几大世界宗教之一——的可能性这个主题时，它是很多知识分子感兴趣的主题，而在德国的大学神学系内部和其他地方，这仍然是非正统的立场，在有些人看来甚至是不可原谅的主张。

　　渐渐地，特洛尔奇得出结论：在所有“伟大的和精神性的宗教”中，存在着一种“绝对”的意识。然而，这种意识是在与整个文明体系的密切互动当中成形的，它已经成为该体系不可分割的一部分。一种超越了宗教内部固有的背景局限的“绝对”意识，也许只有作为某种关于所有这些宗教的共性的对话和探索的结果才会出现，而且这种对话和探索可能会引入一个人们尚未知晓的共同目标。

　　总之，特洛尔奇逐步采取了一种与韦伯共同的立场。根据这种立场，世界宗教从分类学上看被视为是类似的，在学术著作中应当既从神学的观点也从社会学的观点加以研究。

　　然而，与特洛尔奇相反，韦伯逐步提出了一个世界宗教比较研究纲领，而且还涉及文化领域，即文明，其中这些宗教至少从系谱方面看构成了一个重要的部分。延伸范围最广的学术著作，是韦伯本人准备出版的长达1400多页的三卷本文稿——“宗教社会学论文集”（Gesammeltezur Religionssoziologie）。

　　这几卷文稿是对世界各大宗教早期历史的一种历史比较分析。三大卷的核心部分，目的是考察世界各个地区尤其是那些受到文明兴起最大影响的大区域支撑经济活动的伦理形式和社会性（sociality），文明的兴起使人们可以对世俗活动与某种超验领域的想象之间的关系进行深刻的重新思考，即在公元前一千年中叶的几百年里，在东亚、印度次、古以色列和古希腊出现的，后来人们所说的“轴心的”突破（Axial breakthrough）。

　　不过，尽管韦伯分析的范围采取一种全球史的形式，但他的最终目的是理解为何现代资本主义经济、官僚制和系统科学探索在世界一些地区要比在另一些地区出现得更早、更全面。从某种意义上说，他是深度欧洲中心论的；他相信欧洲领导了科学和经济诸领域的发展。

　　然而，在当时，他从新教（尤其是加尔文教）所发挥作用方面对此作出的解释，最多是一种高度假设性的建构。值得注意的是，三卷中的第一卷讨论的是中国和儒教、道教所扮演的角色。间接地，韦伯的分析探讨了为何工业和高度理性化的经济并没有最先在中国发展这个问题。这样一个如此以现世事务为取向、如此强调信赖和诚实的道德体系，是为何并没有成为资本主义的基础的？

　　而且，韦伯并不是天真的洋洋得意的胜利主义者。相反，他一次又一次强调他所辨识的发展进程的悲剧性后果。纵贯这几卷著作，文风也是一种作者参与其中进行对话的风格，不断推进某种论证，然后中途通常间接地削弱自己论点的有效性或加上括号。有时候，他甚至明确指出在1914—1918年间给欧洲带来浩劫的世界大战的巨大破坏性，其中的破坏程度，正是科学进步使之成为可能的战争理性化的后果。

　　正如已经谈到的那样，从时间聚焦范围的划定和探索对象本身的限定方面看，在韦伯版本的全球史社会理论与后来关于“轴心时代”（Axial Age）的著作之间都存在某种惊人的殊途同归。关于“轴心时代”的著作，首先是卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Japsers）的著作，随后是20世纪后期和21世纪初的两位杰出学者即罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）和什缪尔·艾森斯塔特（Shmuel N. Eisenstadt）的著作，他们在一个社会学框架之内进行这方面的概念化。确实，在20世纪80年代往后艾森斯塔特关于伟大世界宗教的研究规划中，就是以韦伯的论文集作为一个主要参照点（Eisenstadt 1986, 1998, 2000 and 2005; Bellah 2010; Bellah and Joas 2012）。

　　因此，尽管韦伯研究规划的出发点是雄心勃勃地阐述和考察关于现代世界一种特殊形式的资本主义的起因，但正如已经指出的那样，三卷本著作篇幅的主要部分有一个聚焦点，即关注很多（尽管不是大多数）世界宗教史学家后来称之为轴心时代的时期所发生的转型（华人学者也在这方面作出了贡献，包括杜维明）。

　　不过，这是一场必须从更广阔的思想脉络看待的争论。因此，思想史家H.斯图亚特·休斯（H. Stuart Hughes）在如今已经成为经典的综述《意识与社会》（1958）中，将1890—1930年这段时期描述为一个人们对先前自然主义和实证主义纲领在所有学术领域的普遍适用性的信心逐步消失的时期，尽管这种纲领在自然科学各领域正在不断推进。与此同时，初具规模的社会科学确定的各种纲领则在相互展开竞争。

　　19世纪后期、20世纪初还是各国和社会竞争变得更加尖锐的时期，当时国际科学合作的深化随着国际贸易和商业规模前所未有的发展而发生，同时国家之间的关系变得具有冲突性而不是竞争性，种种技术的设计目的不仅是提高工业水平，而且与军备的联系变得更加紧密。

　　正是在这种紧张和竞争的世界中，出现了作为一种在一系列学术学科内部发生的制度化学术活动的社会科学。这是一个进程，直接和间接反映了人们对新的工业和城市文明的广泛影响的关注，这种文明在19世纪快速改变着很多欧洲国家更多人口的生活和工作条件（Rueschemeyer and Skocpol 1996）。

　　在1890—1930年这段时期，一些国家的一些社会科学在学术机构方面实现了某种程度的制度化。在第二次世界大战之后的时期，这种有序化无论从认识论方面还是从它们在自然认识论和制度方面被视为有序化的情况来看，都变得更加具有结构性（Wagner, Wittrock and Whitley 1991）。这一时期最典型的学术创造是学术学科、聚会性团体、期刊、教职和教学单位的命名，以及研究课程在某种制度结构中设置。这种结构通常组织松散，但仍为研究和知识交流提供了指引方向。

　　如前所述，尽管社会科学当中一些早期形态上的发展在战前得到了巩固，实现了某种程度的知识内在连贯性和连续性，但也有另外一些发展进程更加具有开放性。而且，在欧洲的背景下，数以千计的人文科学、社会科学以及自然科学学者在法西斯和纳粹统治年间从欧洲国外，通常大部分但并非全部是流到美国。尽管存在这些断裂，但第二次世界大战结束之后，是一个在国际范围内重新建立和复兴社会科学的时期。这开始了一个众多社会科学和人文科学学科成形和巩固的进程，尽管在各国和各大洲之间发展不平衡。只有到了20世纪中叶，这些学科在各国之间才逐步呈现出相对更大的相似性。

　　第二次世界大战之后这一时期的这种国际性的地位巩固，是由包括联合国教科文组织在内的一系列国际组织推动的，经济合作与发展组织（以下简称“经合组织”）也间接起了推动作用。在经合组织推动的情况下，这也意味着社会科学在二战后这一时期的全球性传播是受到下述局面影响的：拥有数量最多社会科学家的国家，正是社会科学家最活跃的国家，即美国。

　　这种影响，尽管从专业组织的类型方面看具有实质性，但决不是霸权性的。在英、法等国家，曾存在悠久和深厚的知识传统，继续显示出这些国家学术的特色以及社会科学家和学者与国外同行、与本国机构包括殖民地机构互动的方式。

　　在德国，纳粹政权被打败迫使人们进行某种程度的反思，这一点有时候通过“零年”的说法就可以理解。然而，这也意味着全面综合地对纳粹之前的人文主义学术形式进行重新反思和重新确立，这种学术形式曾经受到18世纪末19世纪初的诗人、哲学家、语言学家、神学家甚至是自然科学家的启示，不论他们是魏玛圈子的文学人物、洪堡兄弟这样的改革家，还是黑格尔这样的历史哲学家。

　　在中国，社会科学可以从20世纪初出现的社会科学研究传统中获益，这些传统曾经在一种社会动荡、外部强加以及一段时期对这种情况的抗争的背景下发展，这种情况其他国家即使有也很少。

　　然而，曾经在已经扩大的国际规模上发生的社会科学的成长，还具有所谓冷战的国际景观以及越来越强烈并最终成功反抗殖义的特征。

　　在欧洲和南北美洲各国，二战后几十年的总趋势还包括为社会科学提供资金水平的提高以及国际性专业联合会的发展，这导致社会科学各学科得到巩固，但也导致一些旧有传统的丧失和不同社会科学学科之间新界限的树立。

　　在苏联及其东欧盟国，曾有一种不仅进一步加强大学而且首先是在科学院组织管理之下建立广泛的研究机构体系的趋势（Peteri 1998）。

　　除了资金增多之外，美国和很多其他国家的学科内容也发生了深刻的变化。这些变化通常被称为所谓的行为学。这反映了让社会科学更接近自然科学的雄心。哲学体系或文学艺术作品研究以及关于社会和人类的研究并不是对人类思想的诠释性理解，而是从其研究的对象的意义上，应当成为行为形式一样的可观察事实。

　　对于这些现象，应当进行系统的观察。应当通过定量方法对其进行测量、计算和考察。这应当让社会科学家可以确定不同社会变迁的原因。最终，它应当不仅导致不同现象之间的关联方式的确定，而且导致决定人类行为和社会行为的规律的发现。

　　这种受到很多学者启发的研究规划也曾引来强烈的反对意见，认为这种规划过于简单，导致通过其他途径获得的知识的流失。从实际方面看，人们也逐渐清晰地认识到，尽管借助于各种相关分析和不同的回归分析可以作出很多统计上的概括，但这些概括即使有也很少可以说是像自然科学提出的定律那样的科学规律。

　　最后，尽管不是全部，但多数社会科学都受到所谓行为学某种程度的影响，而且还受到另外一些更多强调运用数量方法、从数学方面提出理论的研究的影响。这后一种进展，在经济学这个学科内部最为明显。

　　不过，在二战之后的前25年，还有另外一种曾影响很大部分社会科学的重大实质性进展，即有志于将社会学、心理学、人类学和科学等学科都联系到一起，而且还包含一种有助于解释现代社会形成的总括性体系的综合理论体系的发展。

　　这些发展进程的主要支持者是哈佛大学一位社会学教授。可以说，他在25年稍长一段时间里曾经成为美国甚至可能是整个西方世界最有影响的社会学家，社会科学家就不用说了。他就是塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）。20世纪20年代，帕森斯曾到伦敦经济学院和海德堡大学访学，与韦伯圈子和他的家人有所接触。他还于1927年在海德堡大学完成并提交了博士学位论文，之后回到美国并在哈佛大学担任经济学讲师的职位，不过后来隶属于1930年成立的社会学系。帕森斯将在北美和盎格鲁—撒克逊英语世界介绍韦伯思想作为其任务之一，翻译了几部韦伯的著作。在很多方面，他视自己为韦伯遗产的保管人。

　　不过，在这方面他并非独自一人。事实上，他在海德堡的老师之一，正是心理学家和哲学家雅斯贝尔斯。后者在韦伯去世后曾在海德堡大学的大厅（Great Hall）发表演说，他远在帕森斯之前就已经到了海德堡，在那里的韦伯圈子里确立了一个关键地位。因此，雅斯贝尔斯和帕森斯相互都完全意识到对方的存在。然而，他们都完全没有提到对方的著作。

　　1944年，帕森斯接受哈佛大学的邀请，承担建立一个新的社会科学系的任务。在相对较短的时间里，他成为哈佛大学最著名的社会学家，而且在1946年，一个新的社会关系学系建立起来了，包括社会学、心理学和人类学等学科。后来在美国社会科学中占据突出地位的一批学者，都曾在该系接受训练。帕森斯本人则是一位多产的作者，曾试图提出一个解释所有社会现象的综合概念图式。与该图式相关的还有一种关于现代社会形成的理论，以及一套关于社会行动与社会制度特征是如何相互联系的说法。这当中的一个方面，是所谓的现代化理论，志在为理解世界各国的发展提供工具。

　　只是到了20世纪60年代，这些努力才成为另外一些社会科学家认真批判的对象。有人认为，现代化理论和关于社会事件和社会现象的结构—功能分析通常忽视微观事件和单个的人，以便形成一种对宏观层面历史变迁的理解。另外，又有人认为，帕森斯的图式有着某种暗含的保守偏向，通常被用来为现存社会制度辩护，反对变革。

　　为了回应这些指责，帕森斯写了一部小书，题为《社会：进化视角和比较视角》（1966）。该书志在为讲述人类历史提供主旨，从所谓原始社会、古埃及和美索不达米亚的“古代社会”，经过“具有重大历史影响的”中国、印度、伊斯兰帝国、罗马帝国等所谓中间帝国，到古以色列和古希腊的“苗床”社会。

　　这部小书也许最简明地描述了一项概述全球人类文明史的工作，并且与帕森斯本人的理论体系联系起来，从而说明有人针对帕森斯提出的那些关于狭隘性和偏见的指责并不切题。继而，在1963年秋季学期，帕森斯与两位年轻同事即贝拉和艾森斯塔特在哈佛大学举办了一系列研讨班。翌年，《美国社会学评论》发表了一期关于进化的特刊，以这三位学者的供稿作为核心文章。

　　这三篇文章一起，以及帕森斯同时期那部关于“社会”的书和艾森斯塔特关于“帝国的体系”的书，显示这些著作与韦伯关于伟大世界宗教的三卷本社会学著作提出的主题之间存在惊人的相似之处。这些书籍和文章也证明，忽视探讨社会理论与全球史之间关联的社会科学，将有可能忽视人类历史的长期轨迹，而这些轨迹对于当代社会的一些基本特征可能具有重大意义。

　　然而，在这期杂志出现之前15年，雅斯贝尔斯就已经发表了一部小书，题目很吸引人，而且可能有些神秘——《历史的起源和目标》。该书引人注目，是由于几个原因，至少是由于它明确宣布放弃过去2500年的欧洲中心论和教中心论的全球史。它还提出了一个在后来的思想争论中一直出现的概念，即“轴心时代”。

　　《美国社会学评论》关于进化的特刊出现大约20年后，贝拉和艾森斯塔特都开始推进受韦伯启发的研究计划，该计划也把雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的大胆假设转变成了一项宏大历史学和社会学研究工程的研究对象，将一批社会学通才与一大批拥有世界各地区文明史领域专门知识的历史学家、考古学家和语言学家联系到一起，这些地区的文明史无论是帕森斯还是雅斯贝尔斯都曾只是匆匆触及。

　　这些实质性的进展，也与社会科学的社会作用方面发生的更广泛变化过程有关。因此，各国先后逐步产生了越来越多的需求，需要将社会科学用于改善社会，并就政府为掌握和处理挥之不去的社会问题可能采取的措施和行动提出建议。在很多经合组织国家，一个寻求促进并实施社会改革的非正式联合体在社会科学家和以改革为取向的人物当中形成，尤其是在20世纪60年代。

　　与这些进展发生的同时，人们在20世纪50年代往后在一些智库作出了重大努力，最突出的是加州莫尼卡的兰德公司，他们探索公共政策、社会科学与系统分析之间的密切联系。这方面发展的两个关键人物，是美国前任国防部长罗伯特·麦克纳马拉（Robert McNamara）和后来曾担任国防部部长助理和加州大学校长的查尔斯·约翰斯顿·希奇（Charles Johnston Hitch）（Hoos 1983）。这些研究和另外一些先进方法，吸取了运营和系统分析方面并运用于新型治理的成果，包括“计划、规划预算系统”（PPBS）等，在20世纪60年代直接和间接地既对有些观察家所说的公共政策的“理性主义”也对政策与社会科学之间联系的建立作出了贡献。

　　这些计划技术方法与公共政策之间的关系，包括林登·约翰逊总统进行以所谓“大社会”为目的的广泛社会改革的思想，本身就非常复杂，在实施当中也出现了一系列问题。这种情况恰好与越战同时发生，使这些关系更加复杂化。

　　不过，这种所谓“理性主义”又多增加了一个引起人们深刻重新思考的要素，即缓慢但肯定改变了各国政策和包括联合国在内的国际组织议事日程的普遍性变化——气候和环境变化和退化的过程。这方面的一个例子，是人们作出了多种努力来建立有关人类不断变化的局面的所谓“全球模型”。

　　这方面的最早例子之一，是罗马俱乐部的所谓“增长的极限”报告。之后又有很多其他例子。另一个例子是1972年在斯德哥尔摩举行的首次联合国人类环境大会，确定了一系列为各国政府建立附属顾问和专家机构的工作。各国政府以及科学家的这些努力，又引起了提供有关大自然和气候变化速度的详细、可信报告的必要性。最有名的倡议，可能是建立联合国政府间气候变化专门委员会（IPCC）。

　　在这个快速变化和重新思考的新景观当中，帕森斯关于所有社会（social）和社会性（societal）过程和机构制度的总括性理论图式是一个接近居于霸权地位的流派，它不仅具有一种分类学旨趣，而且产生了具体的成果和清晰的建议。1968年，出现了从多个方面总结战后时代社会科学学术成果的17卷本著作，其中很多是那个极其丰产的社会关系学系的工作成果，该系是与哈佛大学录用帕森斯的同时建立的。如前所述，它1946年1月开设，对很大一批一流社会科学家发挥了某种决定性影响。然而，早在1967年，这个过程就已经迈出了第一步，五年后这个著名的系在事实上被解散了。

　　如上所示，所有这些发展进程，都涉及社会科学必须应对的种种挑战。因此，这些进程要求对社会科学家的专业角色进行一次重新评估，而且也突出表明社会科学家有必要与来自其他学术领域的同仁开展协作，这种协作不仅包括社会科学各学科，而且包括人文科学和自然科学。

　　帕森斯的思想，作为不仅在美国而且不同程度上在很多其他国家社会科学当中影响很多主流理论的重要思想潜流，曾经发挥接近霸权的角色，而随着这种角色逐渐消失，产生了社会科学其他理论发展选择方案的空间和需要。这些发展进程是在国际景观发生深刻变化的背景下发生的。正是在这种背景之下，有人提出了关于依附和世界体系的新宏观理论。在这种框架之内，“中心与外围”这一对概念，以及世界体系不同阶段的过渡论，变得至高无上。

　　还有人以语言哲学的各种变种以及20世纪50年代就已经提出，但到此时正逐渐取得更突出地位的结构主义为背景，提出了种种思想。经济学这个学科则基本上继续维持并完善严格缜密形式的微观、宏观理论。不过，当时人们作出更多努力来将这种理论与经济史和经济行为的实证试验研究联系在一起。还有人提出进化经济学、经济社会学和所谓的社会经济学（socioeconomics）等综合性分析方式。这些进展当中，有些研究显示出与19世纪后期历史经济学、制度经济学与各种接受边际主义的经济学之间的争论存在相似之处。

　　如上所述，20世纪五六十年代社会科学发展中的一个长期主题，是以下两方面之间的持续论争：一些学者强调要集中关注严格来说可以观察的现象，从被指为规律或至少是类似规律的归纳的意义上解释这些现象，受此启发，他们试图按自然主义的（naturalistic）方向塑造社会科学；另一些学者则认为这种努力徒劳无益并且进入了误区。

　　而到了20世纪七八十年代，一些这样的论争仍在继续，但其关注的焦点改变了，而且其中最突出和长期持续的论争与社会科学中的能动性问题有关。在1937年以《社会行动的结构》为题发表的著作中，帕森斯曾概述了其研究纲领。然而，到了70年代，经常有人认为帕森斯在这本书及其后来的阐释中的讲述未能解释人类行动。相反，他的研究被看作为一种倾向提供了舞台，即将人类行动归入宽泛的范畴，或者将其视为某种假设性的社会规律、归纳或某种普遍性社会结构的实例。还有一些学者认为，将所有各种人类行动都视为只不过是人们有意使个体功用最大化的表现，是不适当的（例如，参见Joas 1992）。与此同时，多数社会科学家也并不想漠视那些影响和构类行动框架的社会结构的存在。

　　因此，那些年里，出现了各种各样可以探讨能动性与结构这种二元性的解释，其中很多（但也不是所有的）解释都受到人们正在增大的以下兴趣的影响：对性别研究（gender studies）的作用和性质作出理论总结。试图在该领域实现某种理论突破的两个突出例子，是安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）和皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）的研究。

　　吉登斯的理论有着所谓的语言分析学派（ordinary language philosophy）的背景，受到晚期维特根斯坦和约翰·奥斯丁（John Austin）的影响（在此仅举两位哲学家的例子）。不过，他将这种理论化与法国的结构主义以及某些至少可以远远追溯到马克思早期著作的激进社会理论成分建立起了联系。

　　吉登斯认为，必须将人类从事行动的能力与其领悟能力及意图联系起来。他将自己的分析称为结构化理论。这不仅是一种明确试图解释那些重复发生、从制度上受到严格制约的行动的理论，而且它还包含着对能动性当中的创造性要素的认可，其所依据的是这样的假设：人类通常不仅是有知识的，而且甚至有能力在一个复杂的结构化社会里行动。

　　吉登斯使用这种分析法来探讨许多关键的社会现象，包括全球化、现代民族国家、战争和阶级结构。最终，他还在英国学界承担了重要的领导角色，即担任伦敦经济学院院长。而且，他还被赋予一种独特的作用，通过其作为英国首相托尼·布莱尔主要顾问的角色探索其社会理论的一些可能后果。

　　布迪厄在20世纪50年代在法属阿尔及利亚以人类学研究的形式做了一些早期的研究，还进行过问卷调查。这些研究使其尖锐地意识到殖民战争的残酷性，也成了其进一步寻找分析形式的动力，这些分析使人们能够把握现代社会的不平等以及法国和欧洲的社会结构。

　　从有些方面看，布迪厄是法国结构主义传统的研究者。但是，他还通过将能动性分析包含进来而超越并拓展了这一传统。在这种工作中，他引入了两个重要的概念，即个体行动的概念和起到不同行动倾向（dispositions）作用的特质（properties）概念。

　　为此目的，他提出“惯习”（habitus）概念，用来指这种倾向当中那些受到社会条件制约的形式。为了解释从不同系列倾向中出现的行动，他还指出这样的事实：行动并不是人们武断地进行的，而是通常以实现所谓文化资本的增多为目的。

　　人们很容易明白以下一点：在社会当中，奖励主要采取货币收益的形式，但是，在一个多少有些大起大落、按等级安排的社会实践领域当中，也表现为获得声誉和个人地位的明显不同的标记。因此，这种类型的分析具有很大的启发价值。而且，在吸引和启发来自不同学科背景的门徒和追随者方面，布迪厄无人能望其项背。像吉登斯一样，他是多产的作者，而且还是在公共领域十分突出和有能见度的学者。二人都对赋予社会科学以更突出可见的地位作出了贡献，不仅在法国和英国如此。他们还向人们展示了走向参与型（engaged）学术研究和国际规模研究的不同通道。

　　不过，在可以做事后诸葛并且有可能过度简单化的情况下，尽管有这两位杰出学者极具雄心的研究纲领——以及很多其他学者的研究计划——但情况似乎逐渐表明，从达成大致理论共识方面看，这些途径未能让两位学者关于人类能动性在社会科学广泛领域当中的位置和作用的分析得到认可。

　　在20世纪80年代的进程当中，逐渐变得显而易见的是，中国的四个现代化带来了一个世界历史上即使有过也很罕见、使千百万人摆脱贫困和相对较低收入水平的经济增长时期。这些成就并不限于经济方面，中国还经历了高等教育以及科学技术领域的巨大进步。

　　这些成就的完整意义，在某种程度上还需要一些时间才能得到充分承认。这主要是由于，很多观察家优先考虑的是苏联及其东欧盟国的苏维埃治理体系内部爆炸的后果。对此产生作用的，还有1990—1991年科威特战争（有时候也称为第一次伊拉克战争）的结局。合在一起，这些事变有时候被人们解释为标志着美国此时成为世界唯一超级大国。这种类型的想象，有时候又被人与新黑格尔主义思想联系到一起：世界精神如今已经达到最高点和最终形态，人类正在见证历史的终结。这些思想往往导致人们忽视黑格尔在《法哲学原理》导言中的警告，即“密涅瓦的猫头鹰，只有在黄昏降临的时候才起飞”。也就是说，只有能做事后诸葛，当一个时代走向结束时，我们才能充分理解这个时代。

　　因此，从20世纪90年代初开始，直到今时今日，在以历史为取向的社会科学当中，人们就理解我们自己时代的术语一直存在着长期不休的论争。这种论争与一百年里曾经有韦伯与特洛尔奇参与、20世纪中叶又有帕森斯和雅斯贝尔斯参与的那些论争有着惊人的相似。我在本文结尾处将回到这个主题。

　　然而与此同时，我还要突出强调国际高等教育和研究景观中的一个关键性发展进程。过去几十年，大致上是从20世纪90年代初往后，这段时期的特点是形成了政策、机构制度和学科各个层面上的普遍流程。这与高等教育在世界各地的快速扩展有关，这种扩展，使得各处的大学成为有生活和工作志向、对现代世界中达到充分的理解并开展互动的人类的一个普遍切入点。

　　而且还有这样的事实：技术变革通常是出现在大学这样的生产知识和传播知识机构的邻近地区。而由于技术的转变，这些机构又出现了很多实践的变革（Gibbons and Wittrock 1985）。

　　这些复杂的转型合在一起，引起了社会科学的深刻转变，还有大学在评估方式、认可度分配、主题重点和理论取向方面的传统语境的深层转变。从全球范围来看都属于这种情况，尽管在所采取的形式以及在与资金来源不太稳定的机构相对的精英机构方面，在不同国家背景下当然存在显著的不同（Wagner, Weiss, Wittrock and Wollman [1991] 2008）。而这种普遍的趋势既影响了欧洲研究区域的国家，也影响了南北美洲国家、苏联等社会主义国家和南亚、东亚的众多不同国家。

　　这种流行流程的一个方面，在于知识和制度有序化的学科模式遭到质疑。不过，对这场争论的术语，需要进行重新阐述。总体而言，与这种模式的支持者承认的情况相比，社会科学和人文科学中的学科的全面巩固和划界，是一个很晚近才出现的现象。同样，与人们通常承认的情况相比，这种划界背后的理由很大程度上更多的是是否实用和专业论争的结果（Gibbons et al. 1994; Gibbons, Nowotny and Scott 2001）。

　　然而反过来看，社会的知识生产新方式的支持者，或者说后学科型（post-disciplinary）大学的支持者，通常认定发生了一场进化上的转变，即从或多或少原封未动、因学科而异的知识形式，向更加以使用者、以政策为取向并显示出不分学科（non-disciplinary）或后学科特征的知识形式转变。

　　不过，从历史上看，各种发展进程往往是沿着反其道而行之、矫枉过正的方向推进，也就是说，对社会问题的参与，尽管不平衡而且最初是在一些背景之下进行，但都已经在环境中被制度化，并不总是允许某种程度的机构自主性、独立于当前政策或客户需求来阐释所研究问题。

　　对于文化上具有反思性的实践的历史，如现代世界中的社会科学和人文科学的历史，人们在思想、制度和方面也许仍是从中心与外围的意义上进行分析。在任何一个时间点，都存在一个或少数几个知识中心。然而，这些中心的周围并不是毫无差别的外围，而是一系列已经事实存在或具有潜力的其他中心。这些另类中心使得世界上的人类有可能从霸权强权本身所熟悉的语言和价值方面对任何居主导地位或霸权地位的强权的权力发起挑战。

　　在制度机构方面，毫无疑问可能存在各种不同的国家、某些特定国家的一些大学或一些学科被作为受到赞赏的样板供人们模仿。但是，这种模仿通常是“创造性误解”（creative misunderstanding）的过程，即努力实现某种想象，而不是实现一种很现实的模式。

　　在19世纪70年代至20世纪20年代领先的美国学术界试图掌握德国科学和德国大学的最杰出特征的时候，情况就是如此。如今，当不同国家的学术领导者即便手头资源通常有限得多，也试图建立旨在复制领先的美国研究型大学的特征的时候，情况也基本如此。

　　当谈到学术实践时，在机构制度领域获得的东西甚至更加明显。关于“东方主义”和有必要对“让欧洲外省化”作出贡献的争论，只不过是这方面的例子。结果，社会科学内部对于思想活力就有很大的潜在需求。随之，就会比以往任何时候都更需要知识的场所，在这些场所当中这些潜力被接合起来，社会科学和人文科学创新性的理论工作不但为人们所接受，而且受到鼓励。

　　显然，在这种新的学院和学术背景下，已经有中国社会科学家作出很多的贡献。明显的例子，有陆学艺教授作了很好论证的社会分层研究，刘彦随教授与周杨博士、郭远智博士合作进行的具有样板作用的农村社区健康、收入与福利之间关系的统计研究。在经济学领域，蔡昉教授在国际场合重新详细阐述了关于增长的经济理论、关于供给侧经济增长的理论和“新常态”概念。在数理经济学领域，应提到崔之元教授，而在思想史领域，应提到杜维明教授和汪晖教授。还有必要提到的是，一些中国学者作出了具有高度创新性甚至具有路径突破意义的贡献，使得具有重大意义的国际学术和文化对话形式成为可能。这方面，除了其他人之外，应当提到黄平教授的名字。

　　社会科学当前面对与大学体系中教授地位及其再生产有关的一系列二律背反和紧张状态。一个例子，是下一代社会科学家的适当培训形式。应当在何种程度上在一个学科系的架构之内和在一个研究生院的架构之内招收来自多个系科的新从业学者？这个问题并没有立即显而易见的答案，尽管中国内外正在探索几种模式。

　　实质上，在所有国家，过去几十年里都一直有让社会科学证明其对社会有用性的不断增大的要求。但是，社会不会从恭顺谄媚和折中主义的科学家那里得到好的服务。因此，必须有一种气氛，其中社会科学家对其能力有信心，愿意在不以诚实交换公众能见度和直接感谢的情况下参与公共事务。在那种背景下，还应当注意的是很多研究型大学开办很多以学校为基地、不分学科的研究中心。对于这种中心和院所的角色的多样性，需要进行更多的探索。

　　最后，社会科学面对着一系列可以称为认识论二律背反的情况。一个例子是，不同形式的后结构主义在一些欧洲大学扮演突出角色（一些北美大学更甚）几十年后，我们如今看到了新自然主义（neo-naturalism）重新出现，即社会科学的概念基本上在寻求模仿自然科学。这方面的一个例子，是20世纪80年代后期的所谓分析社会学，它同时逐步形成了一个很大的国际学者网络。

　　这种倾向的另一个例子，是神经科学、认知科学、心理学以及有时候与心灵哲学（philosophy of mind）之间形成的前所未有的密切联系。

　　还有第三个例子，是语言学、考古学和遗传学网络，它开辟了新的实证研究领域，也打开了涉及对这些不同领域研究成果进行综合的新途径。

　　因此，社会科学家必须经过良好的训练，保持思想开放，并在不放弃自己核心能力的情况下准备好进行跨越学科界限的协作。

　　最后，让我们回到实现对现代世界不同变种的理解这个问题。纵贯本文全文，我已经提示，自20世纪初以来直到目前每一代的一流学者如何探讨这个难题，这些学者相互意识到对方的存在，也知道往后可以回溯到韦伯和特洛尔奇，往前可以直到当下。20世纪下半叶在这个社会科学领域中的两位关键学者，是与帕森斯合作的贡献者，以及已经提到的1964年《美国社会学评论》关于进化主题的那一期的文章作者，即罗伯特·贝拉和什缪尔·艾森斯塔特。

　　贝拉有时候被称为“帕森斯最喜欢的门徒”，他将大部分注意力放在两个主要类型的前轴心社会——部落社会和人们普遍所称的古代（Archaic）社会——当中的宗教实践形式问题。因此，在较早的部落社会中，神秘信仰在仪式化实践中的祈祷和表达，正常情况下起到对一个集体的社会和文化凝聚作用。当然，这些祈祷和表达也涉及生产和再生产的日常实践界限之外的实践。它们可能还涉及或引起一个共同体集体生活的变化。这样，神话故事可以重新解释和移植，甚至可以用其他的神话代替，那些关于与不同形式神话相联系的不同力量或神性至高无上的想象也是如此。

　　在规模庞大、有着由皇帝或其他位居中央的统治者扮演的仪式的古代社会，偶尔和不经常发生但不可避免的灾难性外部事变，包括旱灾、饥荒、流行病和洪水等，可能导致人们对有关某种理想宇宙秩序或社会秩序发起质疑和重新解释，但即使有也很罕见对其发起根本性的挑战。

　　换言之，贝拉认为，在两种类型的前轴心社会中可能有发生中断的例子，但罕有这样的情况：不仅仅是通过——比如说，以一种柏拉图或亚里士多德的对话形式——质疑神话的前提，或进行对比性揭露其优缺点，引入对某些神话的部分改编，同时并不对其进行批判性反思或抛弃。这种情况，只是在公元前最后一个千年中叶前后的“旧世界”的某些社会当中才启动。这种变化是很深刻的，可以证明“轴心时代”指称的合理性，并使人们识别哪些文明先经历了这种变化。

　　在很多方面，贝拉的论证与雅斯贝尔斯的论证相似。但是，贝拉的论证较少哲学色彩，并涉及从广泛程度看无可比拟的、更仔细的对历史学术研究的重新建构。

　　与雅斯贝尔斯和艾森斯塔特的探究相反，贝拉的探究打好了某种进化论观点的基础（“受到进化论观点的启示”的表达法似乎太弱），这种观点曾由梅林·唐纳德（Merlin Donald）作过表述。很有意思的是，进化论理论概括与心理学之间的这种联系，也逐步对认知科学领域中的讨论产生影响。

　　贝拉关于人类进化中的宗教的研究计划，曾意图超越起初的“轴心时代”。遗憾的是，他在2013年7月去世，意味着该计划的结束。覆盖“轴心时代”之后时期的手稿是否保存了下来并可能发表，仍是个疑问。

　　艾森斯塔特1923年9月10日生于华沙，1930年随寡母来到巴勒斯坦，1940年在耶路撒冷希伯来大学开始自己的研究。他的老师中，有历史学家理查德·柯博纳（Richard Koebner）和社会哲学家马丁·布伯[Martin Buber，布伯曾与威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）和格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）一起从事研究]。1947年，艾森斯塔特在希伯来大学提交了自己的社会学博士学位论文。

　　接下来，他花了一年时间（1947—1948）在伦敦经济和学院从事博士后研究。在那里，他与爱德华·希尔斯（Edward Shils）一起继续追求其最初研究韦伯比较历史社会学的旨趣。而那一年也让他接触了比较制度分析，这种分析长期以来一直是英国社会学和社会人类学的标志。

　　回到耶路撒冷之后，在当时新建立的以色列国，他在以马丁·布伯为主任的社会学系担任助教，并在希伯来大学任教至1990年，1951—1969年间担任系主任，1966—1969年任社会科学教研部主任，从1959年直到1990年正式退休期间，一直任罗斯·艾萨克（Rose Isaacs）社会学教授。

　　艾森斯塔特有时候被说成我们时代的韦伯。至少有一段时间，尤其是20世纪60年代，他常常被认为是曾在很大一部分社会科学当中占据主导地位的结构功能主义学派的代表。

　　他早期的研究重点涉及文化与宗教的实践和传统。在这些早期著作中，也已经具有了一个重要特征，这种特征后来实质上在其所有的著作中都普遍存在，即对二律背反、具有相反后果的内在固有张力和过程的强调，以及对人类行动和社会的对线年，艾森斯塔特的最初杰作出现了，即《帝国的体系》。该书使他在整个社会科学学术界名闻遐迩。它分析了帝国社会的结构性特征和围绕社会免费资源的控制和使用展开的竞争，其中很大份额的资源被约束在传统和先赋性（ascriptitve）环境之中，超出了帝国中央机构及其统治者职权和税收的控制。不同帝国发展出了使得免费资源可以控制的不同策略，而且也依据不同文明想象和愿景形成了使用各种军事或文化工程的不同战略。

　　艾森斯塔特的研究纲领的新方向，在20世纪70年代后五年和80年代前五年逐渐成形。如前文分析所示，这些年是（也许最好称之为）韦伯宗教社会学论文集和雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》一书的价值被重新发现的年月。

　　对艾森斯塔特来说，“轴心时代”的假设展示了三重前景。首先，它也许可以拓宽和补充对帝国体系的制度分析。其次，它也许可以为人们提供或者说至少向人们提示某种理解，即理解为何在一个大致相同的时期里，在世界一些地区有些社会出现独特的帝国统治形态，而在另一些社会却没有出现。再次，它也许可以提供某种分析上的讲述，这种讲述将较少受到帕森斯结构功能分析的一些僵化的分类学范畴的限定。

　　与杰出的研究韦伯学者沃尔夫冈·施路赫特（Wolfgang Schluchter）一起，艾森斯塔特让“轴心时代”的思想成为一项持续开展的研究计划的聚焦点。他对这方面的分析作了相当大的扩展，让古埃及学、亚述学、梵文研究、宗教史、中国学等很多领域有兴趣的人文学科学者也参与其中，这些学者有兴趣从历史脉络对种种社会和文化进行总体分析，探索不同区域、不同时期的历史、哲学与宗教之间的联系。

　　“轴心时代”的思想显示了一个研究聚焦点，它与艾森斯塔特早期的研究工作及其对韦伯社会学的兴趣相关。这种思想也提供了一个分析框架，赋予制度和文化现象以突出地位。而且，鉴于“轴心的突破”位于东地中海、中东、南亚和东亚，它超越了北大西洋的视角。从某种意义上说，这种思想是一种分析形式，与承认世界不同地区成就的某种文化和思想上的世界主义有着亲近性。

　　20世纪80年代和90年代，艾森斯塔特发表了很多讨论“轴心时代”思想的专著、主编文集和论文。他与沃尔夫冈·施路赫特一起进行的研究项目的最初部分成果，在他们主编的《轴心时代文明的起源和多样性》（1986）一书中作了简明展示。

　　艾森斯塔特对“轴心时代”的旨趣，从来就不是古文物研究者的兴趣。毋宁说，它反映了艾森斯塔特的以下意识：“轴心时代”的重大动荡，也为我们自己时代最深刻的转型性事变提供了某种回音。在他对古代性的旨趣与对现代性的旨趣之间，存在着一种深刻的连结。在这两个领域，他最初受到布伯的影响逐渐变得明显，他的理论概括和学术风格也都变得与他的前同行帕森斯更加不同。

　　更准确地说，对于艾森斯塔特而言，现代性从来就并非主要是一种分化和现代化过程的成功的最终结果。不如说，即便那些要素具有相关性，现代性对他来说也是一种以缺乏确定性标记为特征的局面。因此，它牵涉巨大的潜能，但也牵涉使用暴力的巨大威胁。

　　在实践方面，艾森斯塔特20世纪90年代初在耶路撒冷详细阐述了“多重现代性”（multiple modernities）的思想，这也是在一个与沃尔夫冈·施路赫特（在海德堡和埃尔福特）和本文作者（在乌普萨拉）一起开展的共同研究计划的背景下提出的。这些思想当中，有些涉及对公元第二个千年过程中的社会转型的探索，这些转型有时候被称为“早期现代性”，或者用梵文学者谢尔顿·波洛克（Sheldon Pollock）创造的术语来说，被称为“白话千年”（vernacular millennium）。在这种语境下，艾森斯塔特和他的一些同事详细阐述了经典现代化理论和文明冲突不可避免思想的替代选择方案，即所谓多重现代性范式。

　　在很多方面，现代性的时代对于艾森斯塔特来说是一个普遍发生与“轴心时代”的变革同样重大的制度和文化转型的时代。事实上，他有时候将现代性的时代称为第二个“轴心时代”，即新的时间性观念、社会纽带建构、宇宙学建构被引入以往无法想象的制度转型的时代。然而，在这方面，现代性表现为“轴心时代”特征的强化，并且达到如此程度，以至于可能要毁坏现代性自身的条件。

　　而且，与任何其他社会科学家相比，艾森斯塔特都也许更加系统地反对将现代性仅仅等同于某种西方的传统。即便当代世界是一个以相信人类行动有可能改变社会条件为特征的世界，但存在着很多不同系列的此类信仰和很多不同的制度路径。在关于印度、中国、日本的著作中，尤其是在《日本文明：一项比较研究》（1996）当中，以及在关于伊斯兰社会的著作当中，艾森斯塔特能够证明：与学者们的假设相比，这些社会事实上在早得多的阶段并以广泛得多的形式呈现出现代社会的典型文化和制度特征。顺便提一句，在我问他是否想对另一个文明开展同样大规模的研究的时候，他毫不犹豫地回答说，这样的研究应当是对中华文明的研究，而且他悲伤地补充说，留给他的时间可能已经不足以进行这样一种研究了，并表示他很遗憾没有在人生更早的时候着手进行这样一种研究。

　　在《原教旨主义、宗派主义与》（1999）中，他持续地论证了原教旨主义并不是一种传统的现象，而是鲜明不同的现代现象。具体地说，它是现代的，不仅是因为这样的事实：原教旨主义的追随者往往将现代技术使用至其能力的极限。从原教旨主义抛弃不断的文本论争和重新解释的实践来看，它也是深刻地反传统的。不同变种的原教旨主义不是进行这样的实践，而是断言他们自己对那些关于社会性、宇宙论和时间性的文本段落的去语境化解释的绝对和不容改变的有效性，他们把这些提升到某种自我指涉的永恒有效性的本体论地位。

　　实践中，这往往需要有某种社会立场，其特征是力图通过结合自愿捐助主义（political voluntarism）、制度性强制实施、技术实用主义、思想上的禁锢和顽固不化，以暴力的方式强加给广大社会。换言之，原教旨主义意味着与传统制度的实践完全不同的文化和制度实践的出现，不论这种传统制度的实践是古典古代的帝国、传统的宗教秩序，还是前工业社会的法律机构。

　　与其对当代的兴趣同时存在的是，艾森斯塔特扩展和深化了其对“轴心时代”研究的涉入。在与各类史学专家的对话当中，他探索了公元前最后一个千年轴心形式的文化和制度现象的出现情况。从其生涯晚年工作中能够最广泛地证明这一点的，也许是他与约汉·阿纳森（Johann P. Arnason）和比扬·维特罗克一起主编的《轴心文明与世界历史》（2005）。

　　在这些历史语境中，艾森斯塔特总是急迫地催促进行一些准确案例的仔细探究，这些案例构成了关于“轴心时代”在一些文明当中出现的命题的反例，雅斯贝尔斯、贝拉和他本人曾突出强调这些文明。在《轴心文明与世界历史》一书中提到的那些事例，是法老时期的埃及和美索不达米亚。书中这些章节的作者简·奥斯曼（Jan Assmann）和皮奥特尔·米查洛夫斯基（Piotr Michalowski）尽可能深入地探索了轴心时代之前与轴心类似的突破的例子，但得出的结果是强化而不是削弱了关于轴心突破发生位置的最初命题。

　　继而，艾森斯塔特论证说，很多以前形式的仪式实践尽管有了不同的伪装，但在轴心突破之后仍继续存在，并且因此对所有高度清晰的文明中固有的张力和二律背反起到了作用。

　　更进一步，在轴心转型的核心时代，这种转型的最重要支持者持有某种与主流文化和秩序相对立的外围和异端立场，这一事实导致眼界的开放和各种批判声音的出现。不过最终，按照艾森斯塔特的观点，这种轴心的断裂被赋予一种标准化的形式，变得与新的中心和新的文化宗教正统形成程度不同的密切联系。但是，它们仍保留出现新的异端解释的可能，这些解释可能采取对中央权力构成严重威胁的形式，不管教士和宗教解释者与中心的联系变得如何紧密。

　　这一点还成了艾森斯塔特的又一个启示之源，他对一些古代文明中的断裂与近现代的性转型之间可能存在的类似之处感到着迷。以下情况并非偶然：在写作关于“轴心时代”的大部头著作的同时，他还写了一部题为《大与现代性文明》（2006）的专著。在这两种时期，都存在一场缺乏确定性标记的危机，至少是暂时性的缺乏。在两种时期中，也都存在对人类动因作用的强调，以塑造世俗的现实性，从而更好地符合人类改善的愿景想象。

　　这种对转型性系列事变的类似强调，具有重要的认识论后果。这意味着，艾森斯塔特在对公元前500年前后和公元500年前后（随着教和后来伊斯兰教的兴起而发生）的断裂感到着迷的同时，也对公元第二个千年（随着“现代性的伟大”而）结束感到着迷，这种情况需要有一些分析范畴，能够把握距离遥远和大不相同的历史场景中的转型的相似和不同之处。

　　两种策略立即自动呈现出来。偶尔，艾森斯塔特倾向于从时间观念方面探讨这个问题。因此，一种可能性是，承认后来的发展进程与公元前最后一个千年中期发生的那些发展进程的相似性，办法是将后来的发展进程如伊斯兰教的出现描述成一种“次级”突破。这也许看上去是一种便利的计策。但是，由于时间和空间距离更加遥远，提出一种合理的谱系的理由往往变得薄弱。结果，艾森斯塔特使用这种术语的情况显得较少了。

　　一种可供选择的主张，可能是在“轴心时代”的时间观念与一种分析轴心文明或轴心性特征的时间观念之间作出区分。这是一种认识论立场，反映在艾森斯塔特关于日本是现代但非轴心文明的例子的名著当中。

　　即便可能，这可能也只是一种分析上令人满意的解决办法。另一种可供选择的推进方式，是承认在雅斯贝尔斯、贝拉和艾森斯塔特的分析的核心有一个假定：人类一旦获得了记录和储存记忆的手段并认识到其改变世界事务状态的能力，就免不了联系时间流逝、联系他者、联系自身终极存在、联系其干预世界的潜能来反思自身存在的可能性。但是，对于人类存在的这些维度，人们在不同背景下可能作出极其不同的解释，其中有些解释也许会使不同类型的制度实践能够发生，另外一些解释则可能使不同类型的制度实践模糊不清。

　　重大的制度结构调整，往往会与沿着这种维度出现的不同立场的表达联系在一起发生，而且如果根深蒂固的程度足够，将构成某种文化结晶（cultural crystallization），可能创造出持续一定时间的发展路径。从这种观点看，无论是“轴心时代”的最初转型还是现代大时代的转型，以及就此问题而言在11—13世纪的“旧世界”西方、东方海岸线发生的转型，就是这样一种文化结晶的时期。

　　进而，在最近几十年里，历史社会科学似乎达成了一系列相对得到很好记录的关于这种结晶发生条件的命题。

　　也许，与任何其他当代学者相比，艾森斯塔特都更多地探索了人类社会深层变迁的这些条件的类型。尤其是，他那一代人中，很少有同样杰出的学者对不同时代和不同空间当中极其多样的社会和文化保持着如此浓厚的兴趣。这些兴趣没有随着时光的流逝而减弱，而是不断增强。他越来越深地卷入对大西洋海岸后面的世界的研究。这种投入也反映在一种因好奇心而受到驱动的对话形式的研究当中，如果说那个时代大多数历史社会科学曾为人们所追求，那么这种研究确保了他远在北大西洋沿岸地区之外拥有朋友、读者和同行。难以想象还有哪个学者比艾森斯塔特更加受到好奇心的驱动，对人类生活的二律背反有更多的兴趣，为在与他人的对话当中让自己最喜欢的想法受到诘问作了更好的准备。

　　21世纪伊始，越来越明显的是，关于历史和人类未来的疑问，可能并不限于讲述在过去两三百年里为何只有相对少数的北大西洋社会取得成功。艾森斯塔特的建议反映了这样的关切：对于多重现代性概念的意义和影响必须加以详细说明，古代历史的研究有可能从探索在世界不同地方出现的人类自我反思性方面的“轴心突破”命题中获益。这也需要对与不同形式的笃信和宗教信仰相对立的、对生活持合理现实态度的知识（grounded knowledge）的性质，对人类运用理性和创造力克服社会制约因素和不公平合理要求的可能性，进行一次新的反思。在21世纪的第二个十年行将结束的时候，两位杰出的社会学家，即尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）和汉斯·约阿斯（Hans Joas）每人写了一部杰作，在具有建构意义的关于“轴心时代”的分析中，从有利的角度探讨了这些主题。

　　，这是尚未出版的英译本书名，德文版于2019年出版）中，哈贝马斯探索了一个哲学和伦理传统的复杂和丰富的谱系，这个传统欣然接受人们努力确立和阐明一个使得理性观念与自由观念之间的联系最可能地接近成为必要的哲学概念。这涉及对一个谱系的追溯，它以“轴心时代”时期为出发点。事实上，“轴心时代”的思想在哈贝马斯为这部两卷本著作的第一卷所写的前言中就已经采用，这一卷集中关注“信仰和知识的西方星丛”，接着在这一卷的全书当中都对此进行了探究，成为大约300页文字的分析主题，在第二卷“理性的自由——信仰和知识话语的踪迹追溯”中，则不断出现很多事例。在这一分析当中，哈贝马斯详细阐释了一种在很多方面所处位置都与韦伯关于世界宗教伦理的讲述十分接近的讲述。

　　在哈贝马斯的两卷本大作中，持续涉及以下二者之间的关系问题：“西方的星丛”；一种集中关注探索理性观念与自由观念之间不可分割的联系的哲学的逐渐兴起。然而，哈贝马斯的分析也接受了一些社会理论家的思想，包括约翰·梅耶（John Meyer）和约汉·阿纳森（Johann Arnason），这些思想涉及一个世界社会（a world society）的性质，或者说一个构成一种独有文明形式的全球现代性（global modernity，尽管具有多样性）的本质。因此，尽管哈贝马斯的分析集中关注宽泛定义的西方谱系，但这并不要求人们无视古代或现代世界的全球规模的类似发展进程，或对此漠不关心。

　　事实上，在第一卷中，有接近长达一部书篇幅的章节用于“轴心时代世界想象的尝试性比较”。在这一部分中，哈贝马斯集中关注韦伯在其关于世界宗教的经济伦理的研究中分析的同样一些文化领域。因此，他讨论了古代犹太教、佛教、儒教和道教，以及古希腊的哲学发展，但也像韦伯（尽管并非完全像）和贝拉一样，把伊朗的案例放在一边。

　　哈贝马斯的探究重点关注概念现象，包括对这些发展进程的社会要素和背景要素的反思。但是，对于韦伯进行和相当程度上艾森斯塔特也进行的那种关于社会类型、经济甚至地理方面的分析，哈贝马斯并不追求，除非与信仰、哲学和知识的不同星丛的形成有着直接关系。

　　哈贝马斯指出了雅斯贝尔斯在其努力中受到韦伯宗教社会学研究激励的事实。但是他强调，尽管雅斯贝尔斯作了这些努力，只是有了艾森斯塔特，“轴心时代”这个历史哲学概念才成为一个跨学科研究纲领的聚焦点。进而，他强调，只是通过将这个概念嵌入研究语境，有了社会科学家发挥关键作用，这个概念对以后发展具有重大意义的本质才变得明显；他接着说，对于宗教，人们不仅是从世界想象的认知维度反思的，而且对于从整体上实现早期社会文化生活形式的结构化具有建构性。

　　哈贝马斯认为，通过古代的宗教变形，尤其是教版本的柏拉图思想在罗马帝国的出现，一个系谱的种种要素的发展当中标记出了一个重要的点，这些系谱将最终引出一条（用哈贝马斯的术语来说）后形而上学的思想线世纪的进程当中，将成为一种从语言上可以解释的、基于理性的自由思想的具体化。

　　从最开始对古代晚期的追溯开始，哈贝马斯探索了这一系谱进入中世纪时期以后的情况，然后分析现代早期和现代时期人们对它的阐述，休谟和康德则最终大致描述了两条主要哲学路径。因此，在这种讲述中，理性与自由合为一体的思想的表达，是一个后形而上学思维的现象，吸取了康德的思想。不过，在哈贝马斯的讲述中，随着18世纪与19世纪之交和19世纪初赫尔德（Herder）、施莱尔马赫（Schleiermacher）和威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt）阐述的哲学和语言学概念的出现，人们走出了至关重要的一步。正是这一步，使得“理性与自由”观念可以从概念表述延伸为这样的思想：这些观念，如何通过语言，并通过与处在分析核心的知与行的人类的沟通过程，形成社会的形式，而非仅仅是关于某种客观精神的思想。

　　在这个谱系中，费尔巴哈、马克思、克尔凯郭尔，还有美国的实用主义，尤其是查尔斯·桑德斯·皮尔士（Charles Sanders Peirce），是探索阐述关于理性与自由的后形而上学思想的可能性的重要参与者。不用说，当今时代，与任何其他社会科学家或社会哲学家相比，可以说哈贝马斯本人对表述此类思想作出了更大的贡献。

　　纵贯这部两卷本著作，哈贝马斯还回到了他早先曾经作出过开拓性贡献的主题并作了详细解释，包括统治合法性这个主题。顺便说一句，这是哈贝马斯与艾森斯塔特研究兴趣的又一个汇合之处。

　　最后，哈贝马斯本人已经冒险走到他所说的西方星丛之外。但是，如果说他的分析已经在一个丰富的系谱中引入了这个星丛，那么，所走的每一步，都是通过详细论证的。不过，这种将引起一种全球规模的兴趣。可以指望，这将吸引学者们探索其他文明世界的哲学史和思想的类似谱系。如果这样，人们对当代世界的特征和这些特征的出现以及在历史上的根基的潜能的理解和认识将得到大大提高，而这种历史有着其可以追溯至古代和更早时候在世界不同地区的轴心发展进程的一些锚定点，有时候，这些锚定点即使是以已经变形的形式出现，也会回荡到当今时代。

　　汉斯·约阿斯（Hans Joas）目前是柏林洪堡大学厄斯特·特洛尔奇宗教社会学教授。他曾是弗莱堡高级研究院常任研究员，之前曾任埃尔福特大学马克斯·韦伯高级文化社会研究中心主任。目前，他还是芝加哥大学社会学和社会思想访问教授，该校“社会思想委员会”会员，以及位于乌普萨拉的瑞典高等研究院常任长期成员。

　　，1996年出版）概述了一种全面综合的行动理论。尤其是，这本书拒绝将行动问题化约为“手段—目的—合理性”性质的问题。相反，他还提议可以将其他类型的行动也包括进来，如果它们是受规范指导的行动或者是那些约阿斯从行动的创造力的意义上分析的转型性行动（transformative action）的话。进一步，约阿斯将其探究拓展到包括对建构过程、价值出现过程和承诺过程的研究，这些过程将等同于一个作为人类的人的核心。这是其《价值的生成》（

　　，英文版2001年出版，德文原题Die Entstehung der Werte，由Suhrkamp 出版公司于1997年出版）一书的主题。通过这个动议，他也得以开辟一个研究领域，而新分析学派（neo-analytical）和语言诠释学派（linguistic-interpretive）学者以往通常将对行动本身的分析置于他们的关注之外，不入其门。随后，约阿斯对在集体层面上巩固价值承诺（value commitments）或对其提出异议的方式进行分析，并分析了规范指引的行动。他这种类型的研究有一个聚焦点，关注的是在很长时期和不同背景下基本的出现和表达。这项工作的成果，呈现在大部头著作《人之神圣性：一部新的谱系学》（2011年德文初版出版，2013年出版英译本）当中。

　　该书鼓励在社会理论学者与集中关注法理学的学者之间开展对话。它还提供了一个例子，说明观念内在固有的普世诉求并不随特定的西方传统而异，但可以在不同的文化、社会、宗教的传统中从某个出发点而达致。以该研究项目，约阿斯探讨了特洛尔奇优先考虑的问题，特洛尔奇曾努力找出不同社会和宗教背景的人类行为主体通过人类互动和解释，说明一种从普世意义上表达的承诺的途径。

　　这种研究纲领也与约阿斯发表的关于欧洲文化价值、关于将以行动为基础的分析扩展到全球性变革过程的可能性的成果有关。通过这一步骤，约阿斯再次触及19世纪后期和20世纪初欧洲社会思想重新建构时期特洛尔奇、韦伯等学者曾经探讨的主题。

　　约阿斯在这一领域的贡献，拓展和深化了历史学对人类行动在人类制度建构中的作用的理解，也强调了人类行动与某种超验性质的经验之间的联系（Joas 2004）。因此，我们到达了在社会思想重新建构时代、在一百年前关于世界宗教和世界历史的争论中攸关重大的核心。

　　）中，约阿斯聚焦于这些主题，概述了一种替代韦伯祛魅（disenchantment）著述的选择。但是，其中也几乎同样广泛和密集地涉及世俗化、理性化和现代化这些概念。还有对众多不同的其他概念的探讨，其中至少有分化、神圣化和仪式等概念，以及关于“轴心时代”论题的讨论和关于其他历史学、神学和社会学范畴的讨论，包括书名中也出现的权力概念，尽管与上述概念的讨论相比比较简要。对祛魅概念的用法和有效性的探究，可以作为参与一种重新考察社会科学和人文科学历史、当代社会理论的作用以及社会学、神学、宗教史相互交织情况的学术研究的支点。其实，约阿斯概述了一个吸取了特洛尔奇和韦伯经典研究成果，但也超越了这些研究的宗教社会学概念。尤其是，他建议对韦伯的宗教社会学作一种新的诠释。

　　这种诠释具有深刻的批判性，认为，通过韦伯使用赋予宗教范畴魔力特征的概念，至少是赋予了天主教会圣事的魔法性，信徒与非信徒之间就宗教与社会展开有意义的对话，通常就变得已经被一方先发制人。而且，约阿斯论证说，与入世苦行的概念相比，韦伯的“祛魅”概念需要不存在其他的通向现代资本主义经济之路。这一点，约阿斯暗示，是不合理的简单化。韦伯“祛魅”概念内在固有的，还有一种将可逆转性以及使二律背反变成事实的过程排除在外的倾向。

　　该书的开头几章，是对三个（或者说更多）学科探讨宗教史和宗教实践的存在性的方考察。因此，第一章以大卫·休谟的《宗教的自然史》（1757）为聚焦点，突出一位道德哲学家如何将宗教说成一种有着某种历史进步过程的自然现象。

　　一个重要的章节以“仪式性与神圣性”为题，是对经典和当代社会学和人类学中的观念的广泛评论。关键的主角是埃米尔·涂尔干。这是一个反映渊博学识和仔细论证的章节，得出了一个在全书其余部分都很重要的结论，即下述定义：仪式营造了一种受到控制的环境，其中日常生活的死亡机制被暂时用托架固定，这提供了一种环境，从中可以体验理想的条件，并且在回到日常生活之后仍作为一种强烈的体验保持在记忆当中。

　　这些探索性的章节，为探究宗教社会学甚至是宗教学术研究的可能性提供了背景，因为这些领域曾在20世纪初出现。如前所述，约阿斯突出强调两种研究纲领具有特别重大的意义，即新教神学家特洛尔奇的历史社会学和韦伯的具有浓厚历史取向的宗教社会学，可以作为在历史和社会背景下研究宗教的样板。

　　这一章之后，是反思性地解释神圣性并将其与超验概念联系起来的一章。对这个主题的讨论，以“轴心时代”的思想为聚焦点，让这种思想受到广泛的探究，既涉及概念史、历史社会学论证，也涉及从最新的“轴心时代”研究的观点对当代社会理论的考察。

　　约阿斯概述了宗教社会学的一些主要要求，在某种程度上也是以“轴心时代”为一个关键时段的世界史研究的主要要求。但是，在他的分析中，也像在贝拉和梅林·唐纳德的分析中一样，“轴心时代”并非一个时间范畴。毋宁说，轴心性（Axiality）也可以表示一个分析范畴，可能概括了当代世界以及古代的趋势的特征。

　　从这种意义上说，它也构成了一个词汇库中的一个成分，这个词汇库包含有丰富多样的人类行动和人类制度的概念，其中可能发生战争和灾难性的事件，但也有某种潜能，可供存在各种差异的人类共同表达一些也许可以概括为普世主义的、可能对人的神圣性表示尊重的价值观。