探索与争鸣｜全国优秀青年学人年度论坛⑪：以“情感研究”重拾“情深而文明”的精神财

　　2022年12月11日，由《探索与争鸣》编辑部、中国人民大学哲学院美学与现代艺术研究所主办的全国优秀青年学人年度论坛 “情动时代：话语谱系和文明想象”分论坛在线上举行。本场论坛分为三个主题：“中国美学中的情感问题与文明想象”“现代性视域下的情感哲学”和“情动理论的当代谱系”。来自北京大学、中山大学、陕西师范大学、重庆大学、苏州大学、华东师范大学、上海师范大学和中国人民大学等高校的十余位专家学者和三百余名听众在线参加了本次会议。

　　本次会议首先由主持人、中国人民大学冯庆对论坛主题进行破题，他指出在进入新的历史节点之时，可以借助“情感研究”重拾“情深而文明”的精神财富，为未来的文明想象提供帮助。美学即感性学，在这样一个哲学维度中，感性的问题一直是比较暧昧的，并且与其他学科关系比较密切，特别是文学与艺术。在如今一个文明的历史需要重新得到学术性梳理与定义的时间节点，在中国与世界需要交汇融合的时候，需要尝试从感性入手而提出新的认识。情感问题，包括中国传统的情本体、抒情主体性、当下的情动理论等，都将成为本次论坛的热点问题。

　　而后，中国人民大学牛宏宝代表哲学院美学与现代艺术教研所做开幕致辞。他指出了情感在现代知识体系之中的尴尬处境，即现代的知识在研究过程中，越发依赖于逻辑的和先天规则的处理，而属于经验领域的情感问题无法进入这个视域。但同时，情感在人类生活中就像血液一样，不仅涉及个体心理，也涉及人类社会关系中的情感，尤其是在文化中对情感问题的建构，情感成为更大的共同体中身份意识中的重要部分。情感会在不同维度上出现，包括个体的、共同体的、民族的或跨文化的。情感的另一个特点是，会在某种状态下被放大，这也是研究情感的特殊之处。本次会议的主题一下子把我们放到了情感研究的谱系与文明想象的问题之中，已经是非常深的思考范围。牛教授希望借助这次会议，能够推进国内情感研究的进程，同时将学者思考的议题凝聚起来，有助于我们的研究与社会建设。

　　本次论坛分为三个主题：中国美学中的情感问题与文明想象、现代性视域下的情感哲学、“情动”理论的当代谱系。

　　在“中国美学中的情感问题与文明想象”主题下，首先发言的是上海师范大学人文学院朱军，其报告的题目是《求仁复情：现代情本论美学的辩证展开》。朱军的报告着眼于近现代转型之间，英雄主义与虚无主义剧烈激荡，谭嗣同、秋瑾、梁济、王国维等人以生命的终结开启了一个新的时代，“诗人之死”成为文学、美学乃至“中国现代学术之建立”的核心问题，也缔造了独具东方特质的悲剧精神与人生论美学。此时，死亡被视为精神解放，乃至实现人格完整的方式。这一时期也被称为暗杀时代，是因为当时的生命底色是虚无主义。从传入的虚无党的精神，传入中国之后发生变异而与佛教、、墨学等结合在一起，形成了陈独秀之谓中国式的虚无主义，从道家探寻消极的求积极，同时吸取墨家中的侠义，以及儒家中的道德价值。这一生命本体观背后是人与情的互相阐释，而这是重要开端也是终极归宿。其中，“求仁”与“复情”成为现代情本论美学展开的双重维度。由此反观现代儒家美学“复性”与“复情”之争，需要重新领会“仁”之“不生不灭”“刚柔并济”“有无相生”与“一感一应”，以易学精神把握“求仁”与“复情”的辩证创化，以此理解物我有无出入诗融的审美境界观，体悟生命情感和宇宙境界相统一的本体论。

　　评议人重庆大学人文社会科学高等研究院金浪指出，上述报告中所呈现出的仁和情的复杂关系，有悠远的传统，特别是与明代中后期历史思想的变化有密切关系。明中叶之后，情的问题越发重要，哪怕是在儒学、心学内部，情也是重要问题。在阳明后学脉络中产出激进的尊情的脉络一直在中国文化中或隐或现，而清朝之后则转化到别的生成脉络之中，比如《红楼梦》中的情的脉络。不论是心学，还是情的问题，直接面对的是欲的合理性问题，在思想中延伸出的应对方案，最终与近代以后的复杂的承继有脉络关系。其中包含着不仅是西方的现代问题，而是与中国近代独特的生成脉络有关，因而过度强调西方影响是不全面的。

　　北京大学中文系路杨的报告主题是《如何“有情”：古元木刻与解放区文艺的情感实践》。她认为，在解放区的文艺实践中，“如何有情”这一问题的复杂性在于，“情感”既不应被视为理性无法穿透的私人领域，也不能仅被作为与征用的工具；事实上，情感工作的众多复杂面向、基层社会与普通民众的心态史与主体性，特别是“文艺”作为情感实践的重要方式及其具体机制，尚未得到有效的呈现与探究。基于此，路杨以古元的木刻创作为核心，探讨其作品何以呈现出一种情感实践的内在机制。报告选取了古元延安木刻中的代表性作品，对其中充满情感性的细节，以及人与劳动对象紧密结合的图像结构展开分析，并对古元碾庄下乡时期的情感工作经验、对群众意见的重视与汲取、根源于农村生活世界内部的形式创造机制，以及一种“发乎情而达乎情”的情感互动机制进行了阐发。由此，在情感动员、情感提升这类强调宏观感召的“”模式之外，古元的实践展现出的是日常生活中的情感互动、情感教育、情感参与等细腻、微观的“常情”模式；在艺术的媒介与形式的细部，古元的木刻也透露出的“新道理”与乡村的“旧人情”之间复杂的张力关系，更提示了情感工作介入基层现实的某种形式路径。

　　评议人朱军认为，五四运动之后，民族形式运动被视为东方的文艺复兴，要求在旧形式与新内容需要寻找新的平衡，要求旧瓶装新酒。在美术上的描写方法上引入了很多中国传统的六法、刀法、连环画中的夸张形式等等。这不只是研究过去的艺术，也是在研究工匠的工作，知识分子与工匠密切协作，纠正画家与刻工、印刷工的割裂，造成很多美术工作者只熟悉部分的技术，也无法理解本行的历史发展趋势。古元木刻做到了现代思想与情感的结合，以及新的内容、新的民族形式的集合，并且是通过组织的力量团结美术工作者进行与技术、情感的结合，既发挥个性创作作风，也强调集体创造，是中国作风的重要展现，而这是通过新的情感动员来实现的，实现了与有情的联通。

　　中国人民大学社会与人口学院张巍卓的报告主题是《断念与蜕变——冯至抗战时代的歌德研究》。报告中，他提出，冯至早年研究的是里尔克，学会了如何静观宇宙，而在歌德研究中进入了生活的涌流，并且其研究的主要着眼点是老年歌德。此前创造社的成员比如郭沫若与宗白华，引入的是青年时期的歌德，而冯至关注的是创作《浮士德》第二卷的老年歌德，这是中国研究史中对歌德研究根本性的转变。以冯至的《十四行集》第十三首《歌德》为核心，张巍卓捕捉到诗中“平凡”“平静”等表述，分析“断念”“蜕变”等关键概念，论述冯至立足抗战时代的生存处境，如何从自然哲学、生命哲学直到实践哲学的维度，对晚年歌德的主要作品做了深入阐发。并特别提及了自然问题中涉及到的两大问题。第一个问题是世界如何形成。在水成论与火成论之中，歌德赞成水成论，认为历史发育不是剧烈的而是水到渠成的，是自然的静态的不断的和谐流变。第二个问题是生命如何形成，歌德在《浮士德》第二章中呈现出，人被爱支配，丧失了自己抽象的精神而获得了真正的生命，这也是与世界的结合。但爱在现实中时常带来断念的过程，以及对断念的断念。对于歌德的思想，冯至以易经资源进行阐释，宇宙重新回到人的身边，但不是静观的宇宙，而是每一刻都交织光明与黑暗的正直。最终得出结论：断念（Entsagen）和蜕变（Werde）是他从歌德那里领悟的根本的人生智慧，他一再体验着浮士德式的“美的悲剧”和“事业的悲剧”，历劫重生。

　　罗雅琳在评议中补充到，歌德的蜕变观念对冯至影响很大，现在的研究者大多把冯至笔下的“蜕变”理解为论式的除旧立新，因为（1）冯至四十年代的思想常被放在抗战时期自由知识分子转向的大背景下来考察；（2）冯至《歌德》一诗中“蛇为什么脱去旧皮才能生长”的句子，其实也是知识分子思想改造中的常见修辞。但张巍卓老师的文章提出歌德对水成论的赞成意味着反对暴力，这让人联想到抗战时期的冯至可能也接受了这一思想，也即冯至对于“蜕变论”的接受背后是一种不同于暴力和战争的世界演化和文化蜕变的设想。此外，罗雅琳还提到应该对冯至四十年代的歌德论述和七八十年代的歌德论述之间做出进一步区分。

　　接下来，中山大学博雅学院陈慧在以《另一种“情”声——从钱锺书对浪漫主义的反思说起》为主题的报告中，认为早期新文化派推崇积极浪漫主义（positive romanticism）诗人，但钱锺书与艾略特、利维斯、白璧德等共振。他直指当时文学中始发“个性”、终无“个别”的romantic fallacy， 认为佳作在摇荡情思的同时更须收放自如，归于中正宁静，同时提出“感读者之情”才是文章要旨。自牛津留学归来，他将法国象征主义诗学所看重的“音乐性”与传统诗教的“持情志”相发明，细斟情与字、声、乐之关系，认为“情”并非承载某种具体内容的文学目标，而是融才力、性灵于一体的抽象美学效应，这离不开吴宓、瑞恰慈等人的影响。在情文关系上，他似对传统文教观频频致意，但始终立足文学本位探其“本然”，而非基于某种先在的文学立场定其“应然”。他尝试在比较中打通古今中西，在近代的热“情”论辩中，提供冷峻思辨与新颖视角。

　　评议人孙慈姗借此引申出钱锺书对文学体裁的强调。特定的文学形式塑造规约人的状态，特定体裁携带的历史记忆与资源，勾连着外部环境，这对抒情构成了很大影响，作者应该选取相应的体裁以达到最佳的抒情效果。情要想进入艺术的规则禁忌才能成为诗文，而这也是对浪漫主义抒情美学的反驳与超越。孙慈姗还提到了钱锺书与核心人文主义的关系，文章的人化也是人文主义的文学范式。而钱锺书还强调文的生命性，指向了在人与文之间进行生命互动的可能。最后，其提出了在钱锺书的理论中，情感是否会被封闭在文学内部这一问题。

　　继而，北京大学中文系孙慈姗在报告《抒情、政教与“现代生活”——从“诗言志辨”到“抒情传统”》中，从《诗言志辨》各篇所提出的核心问题入手，认为在朱自清的思想意识中，古典学术与“现代生活”始终存在密切关联，“现代”立场本身决定着国学研究的具体方法与核心样貌，这一点 在他围绕“诗言志”等话题的诸般论述中仍得到贯彻。基于此，她辨析了朱自清“言志”观中“政教”与“抒情”因素在具体语境中的交错颉颃，进而通向海内外学界对中国文学“抒情传统”与“抒情之现代性”的讨论。

　　评议人陈慧认为这场报告为诗言志的概念内涵厘清了传统与现代、国学与文学的结构关系，也有自觉的现代意识，对古史料的研究始终有现代立场。诗言志辨是很有代表性的，同时体现了朱自清对现代文学特征、解释范式、现代生活本身的种种特性的思考，这也成为探讨相关理论问题的基础。其指出，学术研究与“主义”宣传并非截然对立，批评与宣言、本然与应然、载道与言志的复杂关系，载道中是否也有情的因素，这些问题的复杂性在报告中都有所呈现。

　　这一主题的最后一位发言人中国社会科学院文学研究所罗雅琳聚焦《博弈中的“抒情传统论”》，对抒情传统论的背景进行挖掘，阐述“抒情传统论”的提出和延展过程中的两个值得关注的背景。通过梳理得出两个发现：第一，“抒情”的“非”只是表象，“抒情传统”有着明确的语境，对历史、传统、生命、理想的召唤中总是隐含着对于另一种状态的构想；第二，“抒情”不能只被理解为“史诗”的对立面，其内涵也不能被简化为个人主义或审美主义，“抒情”与现代主义的对话之处值得进一步探究。

　　评议人路杨认为，近年来有关“抒情传统”的讨论很多，一度形成过小的热点，但有时也会产生一种疲惫感，这既与讨论角度的趋近相关，但根本上可能也源自某种研究状态上的无力感：无论我们是否认同，似乎都无法越过“抒情传统”论，这一论述确实对今天的学术话语产生了某种覆盖性影响。但罗所选取的角度值得注意，为一些老问题打开了新的视野。报告中所讨论的对象很多都是学术史脉络中的重要对象，比如普实克、王德威等，但罗的研究提供了一种重新将其“陌生化”也是“历史化”的读法，展开反思性的考察与思辨，不仅详细梳理了谱系构建过程中的重要环节以及其中的转译、误读、发扬或错置，同时也提示我们：被援引为“抒情传统”重要的理论或话语资源的对象，各自有其非常具体的历史语境和文化逻辑。由此可以引申出两个问题：在钩沉与还原普实克“抒情”论述的语境和逻辑转变之外，中国学界与北美学界对普实克具体的接受过程中发生了哪些变化；以及地区特殊的学科制度、历史认知及其地缘处境，对“抒情传统”这一长时段的、整体性的论述所起到的中介性的作用。

　　在第二个主题下，华东师范大学中文系王嘉军首先进行发言，主题为《脆弱性与感受性》，激活了列维纳斯情感理论中的感受性，而这极具肉身性，奠基于其伦理学中对他者的责任。因为，伦理中的主体性会被打断，此前的本质主义奠基的是主动主体，但是在变成伦理主体、变得无私的时候就是变成了被动的主体，亦即从主格语到宾格语的过程。宾格的我表示我随时需要为他人负责，是比被动性更加被动的被动性。由此，伦理主体主题性就是替代，即我成为他人的人质、仆人，为他人受难，也代表被动性的主体，是宾格的主体，这种被动性随时遭受他人、他者的指控而没有防备，因此主体性代表易感性、脆弱性，亦即感受性。一般认为，主体首先要有能力，启动之后才能与外界交流；但是列维纳斯认为，“摆脱自我身上的帝国主义”。交流来自于我对外在的接触中被感发、感动，而不是先确立自我主体性然后与外部进行连接，这可以视为哥白尼式的。最终得出结论：感发就是一种折磨，被他者所震创，被为他者的责任所困扰和撕裂，以及对这种困扰的忍受和耐心。主体时刻被他者所震创，这也就说明主体是易感的，脆弱的。如果列维纳斯哲学中有一种情感的话，那么它必然奠基于这种感受性。这种感受性不仅是精神性的，也是肉身性的，或者说肉身性必须放在这一精神性的维度中来理解。肉身性肉神仙不是中性的物理身体，而是在对他者的回应（应承）和责任中，所感受到的切肤之痛（母性），这种疼痛既是对肉身的唤醒，也是对灵魂的唤醒（失眠、守夜）。报告的最后，王还介绍了现代哲学中有关脆弱性的理论，包括罗兰·巴特的“刺点”概念、韩炳哲的创伤美学理论、巴特勒的“脆弱不安的生命”概念等。

　　刘芊玥在评议中进一步延伸了脆弱性哲学，以及其在生命、学术与生活的具体经验中的意义。并进一步延伸到现代哲学对情动的讨论，在德勒兹之后，没有出现大的理论层面的建构，而是比如处理情动与的关系、具体的情动概念比如幽默等，而欧美有学者去触碰负面的情动，比如去写作丑陋的情感，包括嫉妒、恼怒、偏执等。而一如王的报告所呈现出来的，情动研究不断与学、伦理学碰撞，引起我们对当代的很多生命、学术与生活的具体经验关联等都有重要启发。

　　接下来，中国人民大学文学院程茜雯以《中西方艺术记忆建构与情感机制之异同：顾恺之“论画”与大斐洛斯特拉图斯“论图像”》为主题，阐发顾恺之的画赞与大斐洛斯特拉图斯（the elder Philostratus）的艺格敷词的异同。罗马帝国的希腊智术师大斐洛斯特拉图斯曾作《论图像》（Imagines）描述了那不勒斯一座艺术宅邸所展览的一系列画作，被称为西方艺术批评之父。约200年后，东晋画家顾恺之也写下了论其时诸名画作品的《魏晋胜流画赞》，收入张彦远的《历代名画记》中。《论图像》属于罗马帝国希腊修辞术十四种技艺中的“艺格敷词”，《魏晋胜流画赞》则是以“画赞”这一文体形式写作的。“艺格敷词”和“画赞”作为东西方各自主体文脉系统中的一支，都具有一种教化 之用，不过，在传递教诲的过程之中，以大斐洛斯特拉图斯“论图像”和顾恺之“论画”为代表的两种教诲，同样呈现出两种不同的艺术记忆建构和情感召唤机制之间的极大差异，这一差异直到我们接受西方艺术理论体系之前都一直存在。

　　评议人毕唯乐进一步阐发了中西语境下，艺术哲学与美学中关注的文字再现图像即文图关系的问题，并且指出了一处细节，即大斐洛斯特拉图斯说的画廊的真实性在艺术史上是存疑的，但是顾恺之的论述则可以确定是先有画的。毕唯乐认为，这里也体现了中西文明对语言的信任度的差异，从两种叙述语言看，西方语言追求对画面事无巨细的描述，而中国古人强调得意忘言。这种区别不仅在艺术批评之中，基于此，毕唯乐将视域拓展到中西文化比较研究，提出对比较对象的选取很大程度上决定了比较的价值，而误读、挪用可能也是建设性的问题。最后，毕唯乐也触及了中西思想研究论述中语言风格的问题。

　　陕西师范大学文学院赵文的报告主题是《感情的机械论和感情的动力学》，从思想史角度看感情研究在科学化的过程中的原初话语发生，以及斯宾诺莎的解决方案。17世纪的“感情”问题与后文艺复兴的人的自我理解直接相关。欧洲哲学在理性主义语境下，对“感情”问题进行了新的分析和综合。斯宾诺莎在《伦理学》第三部分中对“感情”做出了接近现象学的批判，从身体/物体的机械论和心灵的动力学两个维度，对“感情”现象做出了全新的话语建构。具体而言，斯宾诺莎认为人是复杂的感情机器，并且身体的每个部分都有情感，感情的运动十分复杂。在此基础上，斯宾诺莎对包括人类在内的任何生物产生情感的机制做出了解释，认为人自身充满能量（conatus），进入样式化世界之后，需要与外部世界形成关系，世界与保持自身存在的量同向则快乐，反之则悲伤。同时，人与外部世界的交换，还有想象。人与世界交换超出人的观念，很大程度上会把偶然同向的能量连接为爱的对象，而将偶然的与悲伤同向的力量连接为恨的对象。

　　程茜雯在评议中，尤其关注斯宾诺莎如何脱离神学话语，而以唯理的方式回应作为人何以为人的问题。斯宾诺莎的论述更为激进地推进笛卡尔的理论，打破身心二分而要与心灵内在感情机制进行勾连，而认为外部世界与内部世界是相互顺应交流的状态。此外，程还就斯宾诺莎与古典学的关系问题与赵进行了讨论，问题集中在斯宾诺莎为什么对斯多葛学派之外的古典形而上学保持沉默。

　　接着，华东师范大学中文系姚云帆在报告《感受的结构：赫尔曼·柯亨的情感学说》中，着眼于不被当代研究者重视的赫尔曼·柯亨的情感学说，强调其对情感问题思考的慎密和研究的深度涉及了20世纪情感研究的诸多领域。在报告中，姚云帆揭示了柯亨情感研究不同于康德之处，前者力图描述意识的情感结构，且这一讨论服从于他对自然和文化问题的犹太现代性建构，并让他将“爱”构造为整合现代全人教养的动力。柯亨立足当时的神经学-心理学研究，重构了康德美学，将感受而不是判断力置于艺术与意识关系中最高的地位。通过将情感区分为感知感受、思维感受和意志情动，他力图描述意识的情感结构，并将情感而不是反思判断作为沟通理性、意志和感知能力的枢纽。柯亨对情感问题的探讨服从于他对自然和文化问题的犹太现代性建构，并让他将“爱”构造为整合现代全人教养的动力。

　　李佳欣在评议中认为，从柯亨与康德关于情感的分歧入手，可以粗略概括究竟是判断还是情感的问题。柯亨处，情感上升到与逻辑比肩的地位，姚云帆凸显出了情感拥有相对独立的属性，这也是柯亨对康德具有原创性的突破。姚云帆也提出综合性与妥协性的关系，虽然柯亨能克服康德的空洞性的特征，其开端的独特性成为了现代人所面对的伦理问题。李佳欣也就“合乎理性情感的开端的独断性”具体指的是什么的问题与姚展开讨论。

　　本组最后一位发言人中国人民大学哲学院毕唯乐以《想象与情感：理查德·沃尔海姆论观画经验》为题目，阐发了沃尔海姆以精神分析方法介入心灵哲学议题从而深化艺术理解的新路径。艺术和心灵是英国美学家理查德·沃尔海姆毕生关注的两大思想主题，这两个主题的联结点就是情感。沃尔海姆在情感哲学方面的独特贡献之一，是推进了想象与情感的讨论，在心理状态和心理倾向、移情和同情之间做出了关键性的区分。在此基础上，沃尔海姆对观画经验中的想象与移情作了创造性阐释，揭示了艺术家与观者借助绘画媒介进行深层情感交互的模式。《论艺术与心灵》《心灵及其深度》和《绘画作为一种艺术》中涉及对应、投射、表现的艺术经验分析，也显示了一条以精神分析方法介入心灵哲学议题从而深化艺术理解的新路径。

　　姚云帆对其的评议主要分为两个层面，即意图理论亦即对视觉艺术的分析。在意图理论上，姚云帆认为沃尔海姆的理论首先是把意向概念运用到美学的典范，运用的结果大大超出意向作为再现主义、类推主义的两个立场。从欧陆哲学的角度，现象学精神分析的结合方式，讨论现象学方面的意向是很成熟的，但是实际上，这一分析方法无法形成言之有效的模型式的外推方法，特别是在艺术理论之中。在视觉艺术分析上，姚云帆认为沃尔海姆的理论对抽象表现主义的分析效力是有限的。此外，其还就emotion与feeling等问题与毕唯乐展开了交流。

　　在最后一个主题下，首先发言的是华东师范大学中文系吴娱玉，报告的主题为《“情动”·“遭遇”·“力量”：建构一种新的主体——德勒兹对斯宾诺莎的接受和创化》。吴娱玉的报告阐发了德勒兹对斯宾诺莎的阅读与发挥，并对“情动”“遭遇”“力量”等核心概念进行阐发，并展现基于此的“行为生态学”与对新主体的建构。当福柯宣判“人之死”后，西方主体哲学的大厦开始瓦解，那么，如何构建新的主体就成为当代法国哲学家共同关注的问题域，德勒兹以“情动”为切口，借助斯宾诺莎的理论资源探索一种全新的身体哲学和情动主体。它反对用主客二分的二元关系和等级秩序思考世界，反对用善良意志和通感常识整合感觉，重新定义了身体并发现其价值，身体在不断穿越行动能力中保持一种流变，成为一种强度的阈限，事物不再是有待认知的对象，而是不同元素平等相遇、自由交融、相互混合的过程，德勒兹以“情动”打碎主体，以“强度”界定人的本质，以“遭遇”定义主客关系，试图开创一种独特的身体诗学和全新的认知范式。

　　评议人赵文首先指出，德勒兹作为哲学家，其思想复杂性与张力是难以进入的，但是他的另一面是非常清晰的哲学史家。德勒兹的哲学创造是基于对传统哲学的现代化转换，在他的整个阅读谱系之中，包括斯多葛主义、休谟、康德、尼采等，斯宾诺莎在其中地位重要。赵文还对“情动”概念做出了进一步进行阐发。德勒兹区认为既有的对斯宾诺莎的翻译存在疏漏，而区分出情状和情动。德勒兹在尼采处看到了斯宾诺莎力量的关注，伯格森对斯宾诺莎的感情直觉性的关注，以及同时代莱布尼兹的单子论的重新阅读。他又纳入了阿尔都赛的“遭遇”概念，而阿尔都赛晚期的“相遇的唯物主义”也是从斯宾诺莎而来，个体生成的非目的论的力量观。此外，赵文提出了斯宾诺莎对神的论证等问题。冯庆补充了斯宾诺莎泛神论对近代中国的影响。

　　中国人民大学哲学院陈辉的报告主题是《情动与自我——以米歇尔·亨利的现象学为核心》，阐发了亨利对情感的现象学研究，揭示出自我就其本质而言就是生命的情动。在现象学传统中，情感问题一直受到特别的关注。一方面，作为一种独特的现象，情感属于现象学的本己课题领域之一；另一方面，它又超越特定的现象领域之意义，而与自我之自我性等基本哲学问题关联在一起。在有关情感的现象学探讨中，米歇尔·亨利的分析具有突出的代表性。他以其生命现象学的洞见为基础，通过对传统哲学和经典现象学的梳理和批判，通过对现代性的批判，将情感从其传统限制中彻底解放出来，揭示出自我就其本质而言就是生命的情动。亨利对情感的现象学分析，交织着情感与理性的传统对立，它既包含着超越现代性走向后现代的趋向，又包含着向传统神学观念的回归。在某种意义上，它可以被用作透视情感问题的一个有益线索。

　　评议人王嘉军肯定了陈辉的报告最后对亨利的美学思路进行的批判，因为在艺术史上的很多创作不是亨利所想的那样，其创作有先验的印象。分析康定斯基有时还会联系东正教圣像画的关系，即画家背后有其时代性意涵，但是通过亨利的视角很难呈现出来。王嘉军还谈到了亨利与列维纳斯之关系的问题。虽然一般地会对比亨利与列维纳斯看成相互对立的思想，但其强调，他们两人有很深的学术交往。哪怕列维纳斯在论述受到他者感发这一问题的时候，也没有强调之前的生命是完全不存在的，而是说，生命的内在感发是作为潜能存在的，而异动感发激发了这一潜能。而亨利是，其中有教的内容在其中，有外在的神性介入来唤醒感发，因此感发是具有被动性的。两人因此不是绝对对立的，在内与外上可以建立辩证关系。王嘉军也纳入了叔本华对艺术特别是音乐的讨论，叔本华论艺术时，认为音乐是纯粹形而上的语言，是最不可见的，更能表现生命体验。并就亨利是否关注了音乐作为生命意志的显现的问题与陈展开进一步讨论。

　　而后，苏州大学文学院刘芊玥做了《情动、性别与后人类》报告，思考科技改造并使“人类”成为“后人类”之后，情感是否属人，以及情动与人文主义、女性主义的关联。报告着眼于，当反乌托邦叙事试图抵御现代技术的集权主义倾向的时候，始终诉诸人的情感和灵性维度。而在当代科幻叙事的后人类想象中，当作家或导演们试图展望后人类的某种“人性”的方面时，也不自觉地挪用了关于情感的传统范式。然而，情感是属人的吗？它和女性主义有何亲缘关系？由德勒兹所开启的当代“情动”理论已从理论上消解了这种关于情感的人文主义理解。报告通过阐述“情动”的概念的理论意义、情动和性别的双向互动，在情动理论的谱系延展中将其关联于后人类叙事，对后人类语境中的情动问题做出理论思考。

　　吴娱玉提出了后人类时代的情感与传统情感的关系问题，并触及了启蒙时代对人的理解。在牛顿力学的构想中，世界被想象为严丝合缝的有内在动力的运转着的机器，人也仿佛是其中会自行运转的复杂的机器。浪漫派对于机器思维的质疑之后，提出人是有情感、审美的有机体，进而生成了一套主体理论与情感理论。如今，人不得不处理人文主义以来的理性传统中架构出来的人的位置，重新面对机器。机器反而成为逃逸主体、被制造的有机体的很好出口，也成为人从有机秩序中逃出的契机。吴娱玉也向刘提出了一个问题：德勒兹之后，情感是十分先锋的观点，去人化、去感情化，呈现出非主体状的。那么应当如何处理这与传统的情感的关系，彻底的颠覆式地去主体化，对当代的价值与弊病何在？刘芊玥做出了回应，认为德勒兹将物的维度拉入，人不再是唯一的大写的人，而是与物质、动植物平等，形成互为主体的关系。

　　其后，北京大学哲学与宗教学系李佳欣报告的主题是《擦亮阿基琉斯之踵：从情感角度理解女性主义的困境》，从女性主义的现代困境入手，认为从早期的互体性共存到后来的殊异性彰显，对无限性自由和激进性殊异的追求使得女性主义者陷入不断被动走向无情与极端化的悖谬，女性主义者受到越来越多质疑与争议的同时自身也难以不断远离幸福。而要走出这一困境，女性主义者值得尝试突破将目光仅仅锁定在身份或彰显殊异性的层面，而首先回到激发并葆有吸引力的情感本身——正是这一自然的情感才有可能在抛弃了古典自然目的论的现代社会中为女性主义者提供赢获幸福的自然尺度，也是挽救女性主义于贫瘠干瘪之理论言说的可能的活力之源。

　　陈辉提出了三点评议。首先，报告的问题意识上将女性主义作为问题去呈现，尝试探究女性主义的困境与可能的解决路径，十分新颖。但是，当前对女性主义运动的反感未必能说明女性主义运动真的陷入困境之中，因为早期女性主义运动招致的批评并不比现在少。其次，在方上，报告尝试激活现象学资源去处理女性主义问题。但是，这一点不能当作事实铺陈出来，而需要对谱系本身进行论证。比如列维纳斯讨论的是自我与他者，而不是直接的是男性与女性，那么应用到女性主义研究中时就需要更为精准的处理。最后，陈指出，报告中指责女性主义丧失情感维度，并要求回归正常的生活情感来应对困境，但是“正常的生活情感”是需要澄清的。“正常的”大多是历史文化教化的产物，是建构出来的，自然的东西恰恰是需要被还原的不自然的东西。并且，每个人对正常与非正常都有自己的标准。“正常”反而可能来自男权秩序的想象。

　　会议最后，中国人民大学哲学院吴琼阐发了他对于“情动转向”的理解。首先，吴教授认为情动理论需要进行谱系回溯，比如这与赫尔德所讲的情感是否有关联，或者在更早文艺复兴时期库萨的神秘主义情念有何种关联？其次，吴教授特别关注的是，情动理论如果认为是一个转向，那么只是一个理论，还是可以方法化？我们是否可以把情动理论转化为操作实践，来处理比如情感的问题、表情、姿势的问题。符号学、现象学作为理论是可以转换为情感现象学，比如情动理论中也关心的比如羞愧、痛苦、忏悔等等问题，现象学可以处理这样的情感，那么“情动”理论能否处理、如何处理？在闭幕致辞中，吴教授也对青年学人寄予厚望，并对参会人、主办方和承办方表示了感谢。