儒家思想解放的惊蛰

儒家思想解放的惊蛰ca1170 李冬君 圣人身上的虱子 自称幼有“臣人之志”的那人，除了他还有谁？唯有王充！ 一上来就给他一个惊叹号，因为他是圣人身上的虱子，让圣人浑身不舒服，他是思想界的牛虻，咬得正人君子们

李冬君

圣人身上的虱子

自称幼有“臣人之志”的那人，除了他还有谁？唯有王充！

一上来就给他一个惊叹号，因为他是圣人身上的虱子，让圣人浑身不舒服，他是思想界的牛虻，咬得正人君子们体无完肤，为了真理，他竟然不肯放过先祖。“臣人”，并非驯服好了的臣民，而是指思想成熟的成人，王充以之自况，乃自负其年少老成。“臣”是一只眼睛，竖着眼睛看人，有时出于低眉顺眼，有时也因为忧愤，少年王充，读书自律，是个顺眼小子，待其涉世稍深，便长成怒目之人。愤怒出诗人，也出哲人，王充竖起眼睛，怒目看他所处的世界，对这世界连连发问，一个都不放过。后世鲁迅如之。

在他笔下，连祖宗都没放过，《论衡·自纪篇》里，他谈到了自家的来历，原籍魏郡元城（河北大名），元城王氏出了一个大人物，那就是王莽，曾废汉自立。

同为元城王氏，王充先祖与王莽一系是否同出一宗，或有过交集？对此，从《自纪篇》里，我们未见王充提起。不过，王充谈到自家姓氏时，说了一句又姓孙，可能由王孙一姓衍化而来。王莽祖先本姓田，田氏代齐后，称齐王，后来，王国不再，但齐人仍称田家为“王家”，遂改姓王，由原籍济南郡迁至魏郡元城。

王充谓其先祖以军功封会稽阳亭侯，遂举家从河北迁至江南。才一年，就因变乱失了爵位与封地，故就地安家，改以农桑为业。

曾祖王勇豪门习气，与人不合，多霸凌之，岁凶，曾“横道伤杀”，故“怨仇众多”。为避仇，祖父王汎往郡城去，途中，留钱唐，转经商。汎生二子，长子曰蒙，少曰诵，诵即王充之父。蒙、诵二人，任气更甚，恃勇凌人，与土豪结仇，徙居上虞。

本来“子为父隐”，可他一点也不隐，将父祖罪行和盘托出，同他的行为相比，他父祖之罪实在算不得什么，因为那种罪行还可以诉诸律刑，而他破坏的则是“三纲六纪”，影响到了国之所以为国和人之所以为人，还不知道该怎么来给他定罪。

对此，唐人刘知几于《史通·序传》中说道：王充《论衡》之《自纪》也，述其父祖不肖，是用来表明“瞽顽舜神，鲧恶禹圣”，其中就含有以舜、禹自居之意。刘知几因之而特别强调了“夫自叙而言家世”的原则：当以扬名显亲为主，若无其人，可缺也。而不能像王充那样“盛矜于己，而厚辱其先”，必以名教责王充，“实三千之罪人也”！

何谓“三千之罪人”？所谓“五刑之属三千，而罪莫大於不孝”，也就是说，可将针对一切罪行的三千条刑律，都用来审判王充，因其非孝无亲，乱的是天伦。

话说到这份上，那就该把他打翻在地，再踏上三千脚，定三千罪。难道王充会不知道“罪莫大於不孝”？他当然知道。知道为何还要这样做呢？刘知几认为，他是以贬低父祖来突出自己。多数人也都这么认为，其实，这不过是俗见也。

问题在于，王充并不认为他这么做是不孝，也不认为陈述事实就是贬低父祖，因为，他并未认定父祖那些事，都是丑行、暴行、罪行，他展示了父祖的血性。《自纪篇》里，他只叙述，未寓褒贬，无一字说是非对错，便勾勒了一个军功家族的转化，期间，曾务农桑，行商贾，几经迁徙，终未脱其军人本色，不离军功底蕴，而归于任侠，虽寥寥数语，却道出燕赵之士元城王氏在乱世江南的辗转与挣扎。

钱塘江边，山阴道上，元城王氏，比晋人王、谢家族提前好几百年到达此地，若论“人与山川相映发”，元城王氏当为第一家，王充父祖虽无王、谢月白风清之风流，但其任性使气，于月黑风高时“横道伤杀”，亦足以为王、谢风流之先驱。此乃太史公笔法，是王充为其父祖作新《刺客列传》，刘知几未有此见识，可知其于史未通，差王充远矣。

王充曾随班彪读史，深谙史笔，当其赞美老师著史甲于太史公时，便可见他以太史公为历史写作的一个标准，即“史衡”，显然，他在《自纪篇》里，也用了太史公那样的史笔，若以太史公的《刺客列传》来“衡”量一下，他会不会觉得自己也甲于太史公呢？最起码，太史公不敢这样写自己的父祖，而他却写了，写出了一个军宦之家在民间社会转型的艰难以及中原人士在江南立足的凶险，这虽然是常见的现象，但只有王充敢写。

不著褒贬一字，便得史家风流，舍王充其谁也？王充言其父祖，不以“德衡”，而以“史衡”，“德衡”是以伦理尺度，属于道德范畴，“史衡”用了历史尺度，超越道德范畴，故其所作《论衡》，立论在“衡”：“折衷以圣道，析理于通才，如衡之平”。“衡”者，即国家度量衡，而“论衡”，就是对于言论的度量衡。衡量言论的度——“论衡”，究竟是什么呢？王充认为，是真理。

在《论衡﹒对作篇》里，他指出“《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平也”，又说“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄”。如果说“思无邪”是求善，那么“疾虚妄”便是求真，亦即追求真理了。

连孔子也不放过

若以求真来度量，那就连圣人也不能放过，说“孔子为汉家立法”，这话是真的还是假的？当然是假的。但这话涉及了汉家正统问题，同时也涉及到经学的神学化和孔子的神化问题，他没有从正面去问孔子这样的大问题，而是拐了一个弯，跑到《论语》里去提问，在《问孔篇》里，他一连提了15个问题，证明孔子说的并非句句都是真理，以此为例，最终难免一问：四、五百年前的孔子如何能为汉家提供依据？

为了汉家天下的需要，汉儒要制造一个代表汉家的孔子，他们不光用经学营造一个圣化的孔子，还以纬学“神学”制造一个神化的孔子，它当然不是两个孔子，而是孔子的两面——神圣合一，这便是汉家今文经学“孔家店”里，为自家的目的而造出“虚妄”的孔子。

汉家另一学派古文经学的兴起，就冲着那被“虚妄”的孔子，他们不反对以经学圣化孔子，但主张要通过历史传承的先师之路，还原本来的孔子，那是个“吾从周”的孔子，在孔子的前面，还有个周公，按照汉代大儒刘歆的五德相生之历史观，汉家是继承周朝正统的，就像孔子“梦见周公”，与汉承周朝相生匹配的，便是周孔之教。

那“经”是什么？并非孔子“为汉家立法”才有六经，而是孔子以前就有，六经是历史文献，所以才说“六经皆史”，其内容，诗书礼易乐春秋，形成于殷周之际，周公也是始作之一，并将六经形成礼制，可谓历史行动之代表；六经之集成与发扬则在孔子时，故孔子应为历史传承之代表。

古文经学派还认六经，并非为汉家立法，而应该是历史教科书。所以，王充“问孔”，实际上反映的是古文经学的运动方向，其所问者，虽无关宏旨，皆为小节，但提问本身，已将孔子从素王还原为先师上去了，表明了他的古文经学的立场。可他本人并非古文经学派，他无门无派，非经学中人，与古文经学儒者的关系，非同门中人，实乃同道之人。

若论王充师门，所知者，仅为班彪一人。然班彪，亦非以经学闻名，而是以史学名世，故于治学之道，是续《史记》之“究天人，通古今，成一家”之路，王充追随之，通马、班去处。若谓班固治史，已得其父班彪之形肖，那么王充问学，能传师之神妙。

神妙何在？妙在能“成一家之言”。两汉四百年间，著史能“成一家之言”者，除《史记》，恐怕就是王充著《论衡》了，太史公之《今上本纪》与王充之《自纪篇》，两者一前一后，皆为中国传统之“不忠”与“不孝”奇文。

“问孔”之后，王充又来“问周”了。

周有那么好，值得后世一“从”再“从”吗？显然，他不这样认为。

在《刺孟篇》里，他以八条“刺孟”，其中一条“五百年必有王者兴”，就涉及周、孔。按照孟子的说法，历史运行，以五百年为一个大周期，从周公到孔子刚好五百年，孔子以后又开启了一个新的历史周期，在这个新的历史周期里，孟子自诩“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁也”！竟然如此当仁不让，被王充狠狠一刺，便成俗儒的妄想。

此举，虽为“刺孟”，但其下手处，一如“问孔”，由孔孟之道发问，并非“吾从周”，而是“我问周”，

这就要回到刘歆的五德相生的历史观上来说了。在相生中，周生汉，汉承周，这是历史的正统，但中间有个秦，在相克中，秦克周，汉克秦，属于相克的闰统。在今文经学里，汉承秦制，同时，汉又代秦，是秦的掘墓人，这种正统的纠结，被古文经学派给克服了。古文经学彻底解决了这一问题，他们认为，不是汉承秦制，而是汉承周制，汉在复兴《周礼》。但，汉承周制，就意味着要用《周礼》，取代实际上继续秦制的“萧规曹随”。这一探索，由古文经学派领袖刘歆发起，结果却导致了王莽利用“周礼”篡汉。王充的立场，既未立于汉承秦制，也未立于汉承周制，而是主张汉家自有天命，应当自立。

还说“周不如汉”

秦短命，秦制已不足论。那么周制又如何呢？王充认为，周不如汉。

为此，他作《须颂篇》，说儒者务虚不务实，周的好处，多为传说，难于考证，而汉有实事，儒者却不称颂。古有虚美，却诚心然之。信久远之伪，忽略当下之实。

故王充批评儒者，无中生有，夸古大其辞、虚其美。他在《宣汉》篇又对比古今：古之戎狄，今为诸侯；古之裸人，今穿朝服；古之光头，今戴帽子；古之赤足，今穿鞋而行；古之沙地，今为良田；古之蛮子，今为良民，此“非太平而何”？此以进化言之。

比较之后，他总结了三条：“论德化则周代不能过汉，论符瑞则汉盛于周，度版图则周代狭于汉”，于是，反问道：汉怎么就不如周了？这显然是沿着老师班彪的《王命论》的思路发展而来的一套主张，认为汉人立国，当以汉家天下为本，而不必追随周秦。

不过，今天看来，此三条也仅“版图”一条能成立，“德化”一条，周汉孰优孰劣，说不清楚，而“符瑞”也被拿来当做国运的标志，对于王充来说，则似乎有些离谱。他本来不是反对以“符瑞”贞知天命的么，为何还要拿“符瑞”来作评价历史的尺度呢？

这当然是接着老师的《王命论》来说的，在《王命论》里，就一再提到了汉家符瑞从高祖开创到汉家复兴的盛况，看来他“疾虚妄”，还未“疾”到老师头上。

其“疾虚妄”思想，另有一来路，应该来自桓谭的《新论》，这一路，强调立论宜以当下为依据，思想勿以经学为前提。王充《论衡》中，有《超奇篇》、《佚文篇》、《定贤篇》、《案书篇》、《对作篇》提到桓谭，都极为推崇，认为“子长、子云论说之徒，君山为甲”，“子长”即司马迁，“子云”为扬雄，“君山”乃桓谭字，诸子之中，他以桓谭为最。

桓谭是前辈，与刘歆、扬雄同时，班固小子在《汉书》中多纳其言，近人钱钟书，在《管锥篇》里，称赞其书《新论》，谓之堪与王充《论衡》相伯仲，却未提起《论衡》是由《新论》发展而来。可惜《新论》早佚，后世虽有辑佚本，但已支离破碎，难见其思想全貌，但其价值之高，实由王充定调，王充衡学论文，以太史公为高标，他认为，只有两人能达此标准，一是他问学的老师班彪，一是他思想的先驱桓谭。

汉之前后“两论”，桓子《新论》开了儒家思想解放运动的先声，王充继针对经学思维的大一统氛围，主张追求真理，他的真理标准，不是经学，亦非圣人，不在于古，而在于今，不是今文经学的今，而是能实事求是的今。王充“颂汉”，实为颂今，他颂的，就是那个当下就在的“当今”，那个可以实事求是的今。

周朝离得太远了，留下文字，都被汉人当成了“经”，再无“实事”可以“求是”。可汉却不同，还在“实事”之中，可供今人开展“求是”的思想活动。所以他宁可“颂汉”，也不“颂经”，就因为“经”是周人的历史遗产，其中已无“实事”可求。

以此来看检验真理的标准，就不再是古之圣人留下的那些“经”，也不是由当今皇帝钦定的像《白虎通义》那样的为统一经学而确立的王圣纲领，而是“实事求是”的思想活动本身。

所以，当其老友山阴人谢夷吾向章帝举荐他时，他便以老病为由，谢绝了。能为当今朝廷征召，对于儒者，那是何等荣耀！可他为什么一口就拒绝了？

那时，他只有62岁，虽不年轻，但也谈不上有多老，在被朝廷征召的人当中，他确实不算老，就其身体状况而言，他直到约70岁时才去世，应该也不会太差。

可他为什么就是不应召？有人说他“颂汉”不就是为了取悦而被起用吗？若如此，应召岂不就是个大好机会？加上他本就身居下吏，困乏一生，何不以应召来改变？可见他还不是一个要取悦的人，他之所以未应召，也许《论衡》尚未定稿，也许《论衡》之思想，与当时尊经思潮多有抵触，而汉章帝时正热衷于《白虎通义》，此去，万一自己难受，还会连累好友。

谢夷吾举荐他时，荐的是他的才学，而不是他的思想，以才学论，谢称赞王充曰：“充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿；近汉扬雄、刘向、司马迁，不能过也。”

当时，谢夷吾在任荆州刺史，适逢章帝南巡，并亲眼见谢“决正一县三百余事”，件件都称其心意，大为快意，于是以谢为百官楷模，乘此机会，谢遂越级，直接向章帝举荐了王充。

显然，谢未读过《论衡》，若读过，他就不会举荐了吗？也不见得，观其后来，因奉俭约，被人责以有损官风，而被人逐出官场，由此可见，他也是个独行之人。

同一时期，中国出了两本书，一本是《白虎通义》，代表官学，为经学定标准，代圣人立言，一本是《论衡》，代表私学，自成一家之言，也为思想言论，建立了一套自我的标准——“衡”，对此，《四库全书总目提要》云：攻之者众，而好之者终不绝。

近人章太炎也说，汉得王充一人就足够了，今天都很少有人能赶上他。而胡适则说，中国的思想，若不经过王充“论衡”一番，就决不能有汉末与魏晋的大解放。

（作者近著《文化的江山》1—7卷，中信出版社）

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